宗教的概念（三）
像这样的宗教的锚定定义将具有其他多层定义的益处。 例如，它不会在宗教和非相关之间产生清晰的线路，而是在不同形式的生命（或在不同时间的一种形式之间的版本之间的渐变之间的渐变是较少或更大的宗教。 但是，鉴于其锚定，它将产生更加集中的病例范围。[15] 通过这种方式，锚的使用可能都反映了概念宗教的当代宇宙学观点，并且还解决了多种方法使概念过于含糊不清的批评。
3.反射性，参考和怀疑
在过去的四十年左右，社会科学和人文的反身曲折，因为学者们已经撤回了相机，所以说话，检查以前被视为未经编制“的对象的构建性质。 反射学者认为，根据一个人的定义，作为宗教改变的事实反映了使用该术语的任意。 他们认为，宗教不是在所有文化中发现的概念，而是在某个时间和地点发明的工具，由某些人以自己的用途为自己的目的，然后对他人强加，揭示了其政治性质。 因此，宗教是一个政治动机的概念发明，因此导致了一些关于概念是否在世界上真实的东西的怀疑。 与科学哲学的工具主义一样，关于宗教的思考对一个技术术语指称的本体主义地位提出了疑虑。
关于概念宗教的反身曲折的流域文本是Jonathan Z. Smith的想象宗教（1982）。 史密斯在比较宗教时同时与分析比较的学术实践相互作用。 他散文的中央主题是，概念宗教（和世界宗教，亚伯拉姆信仰或非母力传统）的概念宗教（和亚类别）不是科学的术语，而且常常反映那些使用这些概念将世界分类到那些人的人的无法识别的偏见是或不是“像我们一样”。[16] 史密斯表明，如果不是明确的新教徒护卫，概念宗教的概念宗教是由隐含的新教徒假设的塑造。 在那本书的简短序言中，史密斯着名，
这里没有宗教的数据。 宗教仅仅是学者的研究。 它是为学者的分析目的而创建的，他的想象力的比较和泛化行为。 宗教与学院没有独立的存在。 （1982：xi，原版斜体）
这种戏剧性声明有时被视为史密斯的断言，即概念宗教没有参考。 然而，在他对比较社会的实际做法中，史密斯并不是一个关于宗教的不反对者。 首先，他并没有认为宗教的构建性质是这个概念的特殊性：在某些尊重中，任何判断，两件事在某些方面都有不同或不同的观察者的选择，并置和分类的过程。 这是他在书的头衔中想象的过程。 其次，史密斯并没有认为概念是人类产品的事实破坏了他们成功与世界上的实体相同的可能性：社会结构的一个发明的概念可以帮助一个发现宗教 - 而不是“发明”它 - 即使在成员不知道该概念的社会中也是如此。[17] 他的口号是一个人的（概念）地图与（非概念）领土（J.Z. ZhiT 1978）进行测试和纠正，并应测试和纠正。 最后，史密斯并没有认为学者应该停止使用宗教作为一个重复的或二阶类，以研究历史上缺乏可比概念的历史。 相反，他惩罚了宗教学者，以休息在传统特定的研究中，避免跨文化比较，而不是保护通用概念的一致性。 他写了宗教学者应该是
准备在一些明确和连贯的时尚方面坚持一些通用类别的宗教。 （1995：412;参见1998：281-2）
史密斯自己反复使用他发明的宗教和相关技术术语，例如“定位宗教”，以照亮那些如此描述的那些如此描述的那些结构所在的社会结构的社会结构，因为他的1982年副标题来自巴比伦jonestown。
在宗教研究中反射转弯的第二本最有影响力的书是塔拉阿拉德的宗教系（1993）。 采用Michel Foucault的“系谱”方法，asad旨在表明，在当代人类学中运作的概念宗教已经被基督徒的假设（因为一个人认为是所有宗教的心理状态特征）和现代（只要一个人对待宗教基本上与政治不同）。 Asad的Foucauldian Point是，虽然人们可能拥有各种宗教信仰，经验，情绪或动机，其灌输他们的机制将是一些授权权力的纪律技术，而且由于这个原因，人们不能像内在国家那样对待宗教。 然后，亚述人士要求学者向学者关注他们对概念宗教的关注，并认识到烘焙到概念中的假设扭曲了我们对历史现实的把握。 然而，也像史密斯一样，Asad并没有吸引一个非真实主义的结论。[18] 对于亚洲而言，宗教名称将在世界上运作的真实件，甚至没有发明概念，即“一致的存在复杂”（2001：217）。 Asad的关键目标是不破坏宗教存在宗教信仰的想法，而是破坏宗教基本上是一个独立于社会权力的内部状态的想法。 他指出，像Clifford Geertz这样的人类学家采用一种诠释的方法来对待行动的文化，仿佛它们是些什么的文本，这种方法加强了宗教符号的意义，纳入社会和历史背景的注意力。 Asad寻求平衡这种偏见的主观，以纪律方法认为人类主体性也是社会结构的产物。 因此，史密斯和亚拉德是批评概念宗教的学者的例子，毫不否认它仍然可以指的是世界上的东西，即使在命名之前也存在的东西。 他们能够说话，看看一个人的概念窗口，而不否认窗口在外面的东西提供了透视。
其他批评者已经走得更远了。 他们构建了概念宗教是一个发明的类别的声明，并且其现代语义扩张与欧洲殖民主义一起掌握在手中，他们认为人们应该停止治疗宗教，好像它对应于现代欧洲范围以外的东西。 今天很常见，听到没有这样的“东西”作为宗教的口号。 在某些情况下，拒绝事罩的点是否认宗教名称一个类别，所有的实例都集中在同类对象中的信仰 - 即，口号是对概念的实质性定义的拒绝（例如，Publowai 2018：CH。5）。 在这种情况下，反对突破者的功能定义，并不否认宗教对应于功能性不同的生活方式。 在这里，“没有这样的事情”索赔反映了上面提到的未消化的问题，了解“宗教”的实质性定义的理由。 在其他情况下，这种反对意见的重点是否认宗教名称是任何形式的定义特征 - 也就是说，口号是对概念的所有单一定义的拒绝。 也许宗教（或宗教，比如犹太教）应该始终在复数（“犹太教”）而不是单数。 在这种情况下，反对意见突破了多种式清晰度，并不否认宗教对应于不同的生活形式家庭。 在这里，“没有这样的事情”索赔拒绝承担宗教本质的假设。 尽管他们的消极情绪，但这两个反对这个概念仍然是现实主义者，因为他们并不否认“宗教”这一短语可以与世界上运营的生活形式相对应。
例如，更自然地看到了否认这种现实主义，例如，在Wilfred Courlell Smith（1962）提供的批评中。 史密斯的论文是，在许多不同的文化中，人们为他们认为虔诚的人开发了一个概念，但他们并没有为通用社会实体，一个与超二一步现实有关的信仰和实践制定一个概念。 在现代性之前，“没有这样的实体[作为宗教和] ...使用复数或文章是假的”（1962：326,194; CF.144）。 史密斯建议放下宗教。 那些如此描述的那些缺乏这个概念，但是这种概念的利用也会对待人们的行为，好像这句话“宗教”除了这种行为之外的东西。 一种方法论个体主义，史密斯否认，群体对构成它们的个人没有解释任何现实。 历史上的哪一个是宗教的人，所以形容词是有用的，但没有上面的宗教实体，而且那些人物，所以名词重新提出抽象。 史密斯争辩说
[n]一般宗教，也不是任何一个宗教......本身就是一个可理解的实体，一个有效的查询对象，或者为学者或[人]的信仰。 （1962：12）
更加激进的仍然是争论宗教，宗教和宗教概念的非侵蓄者都是嵌入式的。 这些评论家经常绘制在后结构主义论坛上，这些批评者提出了宗教所存在的概念只是一种关于他们的话语产生的幻觉（例如，McCutcheon 1997; 2018; Fitzgerald 2000; 2007; 2017; 2017; Dubuisson 1998; 2019）。 正如Timothy Fitzgerald写道，概念宗教
什么都没有挑选它，它没有澄清......这个词没有真正的分析工作要做，并且它的持续使用只是有助于它具有真正指的普通错觉...... （2000：17,14;也4）
这个职位的倡导者有时称他们的方法是“宗教的关键研究”或简单地“关键宗教”，这是一个标志着他们远离世界上宗教名称实体以及谁发明了概念的关注的名称，这是它所拥有的转移对比度术语，和它已经放的用途。[19] 喜欢巫婆的概念或生物学比赛的概念（例如，NYE 2020），宗教是一个小说（Fitzgerald 2015）或制造（McCutcheon 2018），发明和部署的概念不响应一些世界上的现实，而是为了排序和控制人。 “宗教”的分类是“宗教”的不是中立的
政治活动，一个特别相关的外国权力殖民和帝国局势，呈现出新遇到的社会消化和可操纵，以其自身的文化和议程。 （McCutcheon＆Arnal 2012：107）
作为欧洲殖民项目的一部分，该概念已经强加于缺乏它的人，并且没有考虑在他们的社会中的任何东西“他们的宗教”。 事实上，该概念是几个世纪以来的中心工具，用于从原始对文明的基本规模排名社会。 为避免这种“概念性暴力”或“认识帝国主义”（Dubuisson 2019：137），学者需要停止在现代欧洲发明的术语中发明，而是历史升高，揭示了所产生概念的条件和它所服务的利益。 欧洲以外的宗教研究应该结束。 正如Timothy Fitzgerald写道，“类别'宗教'应该是对象，而不是分析的工具（2000：106;也是2017：125; CF.McCutcheon 2018：18）。
受到宗教的后结构主义批评的启发，宗教不适用于缺乏概念的文化，一些历史学家认为，即使在欧洲也不再用于描述任何潜在的社会。 例如，涉及McCutcheon的Brent Nongbri（2013）认为，虽然谈论过去存在的宗教是常见的，但在现代性出现的概念中，人类历史更准确地理解为“宗教前的时间”。 他的目标是“消除普遍认为，”古代宗教“（2013年：8）这样的东西有这样的东西。 掌握Nongbri，Carlin Barton和Daniel Boyarin（2016）争辩说，拉丁语和希腊语并不符合对宗教的现代理解，研究古代的人应该停止将它们翻译成那种概念。 他们说没有“罗马宗教现实”（2016：19）。 这些历史学家认为，如果文化没有X的概念，那么该文化不存在X的现实。 Boyarin称这个职位“名义主义”，争论宗教是
不可以任何可能的方式是一个“真实”对象，在使用之前是历史或本体的对象。 （2017年：25）
这些批评者有权提请注意大多数当代人物的事实，概念宗教暗示古代社会中不存在的特征，但宗教在古代中不存在的论点涉及一只手的雪橇。 这些历史学家们都不认为古代的人们没有相信上帝或其他精神生活，并没有寻求与他们的牺牲和其他仪式互动，没有创造寺庙或经文，等等。 如果一个人使用Tylor对宗教的定义，因为在精神生植物或詹姆斯对宗教的定义中，将一个人的生命调整到看不见的命令 - 或者在这个入门宗教中考虑的任何其他定义都存在于古代。 这些历史学家所指出的是，与众神的古老实践渗透着他们的文化。 正如Nongbri把它放在那样，
要肯定的是，古代人有言语来描述对众神的适当敬畏，但是他非常想起“宗教”，需要一个伴随着“不是宗教”的伴侣概念，这种二分法不是古代世界的一部分; （2013年：4）
在现代期间没有“现有的宗教领域”（2019年：1，拼写错误）。 和Barton和Boyarin：
这一点不是......没有关于“众神”（无论是什么排序）的实践，但这些做法没有分开分开的球体...... （2016：4）
Steve Mason还认为，自宗教是“一项自愿领域，以原则上分开”的政治，工作，娱乐和军事服务（2019年：29），帝国也不存在古代。 简而言之，随着宗教处于古代而不是独立实体，人们后来的概念化是什么。 换句话说，名义名字论点增加了概念宗教的定义，是一个独特的现代特征（通常是教会和州的分离的一些版本），然后争辩说，现在的概念现在的概念并不存在于古代的概念。 他们的论点不是宗教不存在于现代性之外，而是现代宗教并不存在现代性。
这些后结构主义者和名义主义论点，否认宗教是“在那里”有一个现实主义的替代品。 根据这一替代方案，有一个独立于人类概念化的世界，有些东西可以是真实的，甚至可以影响一个人的生命，无论是否有任何人都已经确定了它。 这是真的存在，其存在不依赖于集体协议，如生物化学信号级联或放射性β粒子，其存在的事物同样是真的，其存在依赖于集体协议，如血缘关系结构，语言规则和宗教承诺。 关于社会结构的现实主义者认为，一个人可以在双边亲属系统中，可以说一种尿路语言，也可以成为宗教的成员 - 即使他们缺乏这些概念。
这个现实主义声称，社会结构已经存在而不被概念化，提出了这个问题：如果人类自史前时代以来，人类有不同的练习宗教的方式，为什么和何时“终于”创造出分类群体？ 几乎每个涉及反身的学者都说，宗教是一个现代发明。[20] 概念宗教的批评被成为他们对现代性批判的一部分。 鉴于宗教的强有力用途 - 将某些文化分类为无神，因此劣等，或之后，将某些文化归类为迷信，因此向后 - 宗教对后殖民和脱殖民奖学金的批判意义是不可否认的。 尽管如此，现代欧洲人是第一个想要为与神互动互动的不同方式的通用概念而言，这并不符合。 很容易想象，如果人们崇拜他们的众神的方式渗透他们的工作，艺术和政治，他们不知道替代方式，那么他们就不会为它创造一个概念。 几乎没有需要一个普通概念，摘要将一个人的文化的特定方面摘要到许多方面的一个选择，直到一个是一个持续的多元形势。 今天被归类为宗教实践的行动，提出产品，模仿缺失的祖先的模仿 - 可能已经存在成千上万年，没有从业者经历多样性或关心命名它。 然而，希望比较不同人与他们的众神关系的规则进行比较规则的愿望将在现代性之前在世界许多地方出现。 人们希望发现人们作为城市发展这种社会抽象，然后出现了帝国，他们的文化彼此接触。 从这个现实主义的角度来看，根据巴顿和Boyarin（2016年）的详细和举例齐全的争论，宗教作为普通社会类别，与政治概念不同，毫无疑问，这并不奇怪，这是人们与众神互动的方式不是文艺复兴时期，改革或现代殖民主义的产物，而是可以在约瑟夫斯（37-C.100 CE）和Tertullian的作品中找到（C.155-C.220）。[21] 从现实主义的角度来看，看到在与欧洲人互动之前的中世纪中世纪的类似术语的发展毫无疑问（Campany 2003,2020,2018）和中世纪伊斯兰教（Abbasi 2020,2021）。 社会种类的出现不等于语言，社会种类语言的发展不仅是西方项目。 如果这是正确的，那么作为社会属的宗教概念的发展是至少两千千年来，尽管如此标注的社会现实将要老得多。
