哇伊拉之境

序章——

我写作本传记（或者说是故事）的时候，或者说我要将我所经历的这些事情记录下来的时候，我正居住在一个很僻静的地方。我为什么会选择在这个地方这个时候记录下我所经历的事情呢？一来是因为我觉得不会被打扰，二来是因为我觉得在这个地方不会被打搅。这个时候，就有些人会跳出来说，“打扰”和“打搅”有什么区别吗？其实是有的。“打扰”这个词语在我看来没有“打搅”这个词语的语气重，或者说，“打搅”所造成的影响要更沉重一些。

“打扰”的含义较为广泛，既可以表示对个体的干扰，也可以表示感谢招待或帮助时的礼貌用语，如“受人招待或请人帮助时表示谢意之词”；“打搅”则更多地强调对整体或群体的干扰，以及影响别人使其不安定的情况。

写得好像有些偏离正题了。不过无所谓，我似乎从来没有说过要对应过正题。反正正题迟早都要提到的，倒不如先哒啦啦聊一些别的话题。

比如——

神与人的存在，神与对立的存在。神，创造了人。而神，却没有创造“我”。

尽管如此，神却知道“我”的存在，因为神是全知全能的。

这就出现了二元的矛盾。神既然能创造“我”，那神为什么没有创造“我”？神既然没有创造我，那神为什么要知道“我”？

异端的二元论。那是异端的信仰。神是惟一的，一切都是神（一）所创造的。万物都是在“一”中诞生，一生万物，而万物亦归于一。这才是神的“唯一性”的唯一解。一，而不是“二”。一，不存在并列的“二”。

神没有创造“我”，那么，我就是与神对立的存在。我就是那个“二”，神的“一”受到了质疑，我还记得在伊斯兰教里那个高喊“我即是神”的伟大神秘学家侯赛因·曼苏尔·哈拉智坠入火海那惨烈的场景。“我”究竟是不是“神”呢？是或不是，都很惨烈。

那么，要怎么做才能够将“神与我的对立”消除呢？“神我合一”。即自我消融。通过自我的消失，使得自己再次归于自己本来就该存在的地方：唯一的神，并与神统一起来。人的生活归根究底，就是这样一个过程，为了达到心中这样一个境界的过程。

此时，我所居住的小屋外面正在下雨。一条小溪奔流过小屋后面的树林。

从天而降的雨点汇成河水，汇入大海，在蒸腾成云朵，所以又回到了天空。那是循环的“归一”，总之，终究是会归一的。但是沙漠里的沙不一样。黄河流经黄土高原，在水浪中卷起黄沙，可是黄沙究竟与水不相容，那，不是“归一”。

那么，“我”存在的意义是什么？亵渎了神的唯一性，也否定了“我”自己的存在。全然是背叛了“神”的教义的恶魔吗？

可是，我先前提到了那么多次“我”。这个“我”指的是什么呢？

天渐渐黑了下来，我点燃桌前蜡烛。蜡烛亮起柔和的橙色的朦胧的光亮，将我的视野照亮。我凝视着蜡烛陷入沉思。这时，蜡烛旁飞来两只蛾子，飞蛾围绕着火苗在飞舞。这时，飞蛾突然穿过火苗，化为了灰烬，纷纷洒落在我的桌子上。我用手拈起一点点灰烬，搓了搓，灰烬飘散了，散落到未知之处。

再比如——

语言……语言究竟是什么呢？在我的印象中，语言其实与音乐处于同源。语言是伴随劳动产生的，语言是社会的产物，语言既然是社会的产物，必然会随着社会的发展而发展。这是因为语言的发展需要相互交流，一人跟社会隔离，不可能有语言的发展。

语言是人与人之间的一种交流方式，人们彼此的交往离不开语言。尽管通过图片、动作、表情等可以传递人们的思想，但是语言是其中最重要的，也是最方便的媒介。然而世界各地的人们所用的语言各不相同，彼此间直接交谈是困难的，甚至是不可能的。即使是同一种语言，还有不同的方言，其差别程度也不相同。有的方言可以基本上相互理解，有的差别极大，好像是另一种语言。

然，真是如此吗？

语言就像是眼前的蜡烛，蜡烛燃烧，照亮世界，但是语言是傲慢的。所谓星星之火，终究是穹庐之中微弱的光芒，跟真正的光比起来，只是虚伪地燃烧罢了。表象终究会随着时间风化，剥落。意义呢？意义不会依赖于万物，而是隐匿于事物的表象之下。

然，仔细想了想，这样说又是不对的。“星星之火，起燎原之势”此言并非空谈。

那么，语言究竟是什么呢？

什么是正确？什么是错误？什么是现实？什么又是幻想呢？这些事情的界限在哪里呢？只不过是虚妄而已。本来无一物。

语言是人与人用来表达所思所想的道具，先知穆罕默德是人，圣人孔子是人，老子庄子孟子韩非子是人，他们传道授业解惑的对象也是人，所以，语言在传授经书的时候是必不可少不可避免的。

《古兰经》是伊斯兰教的皋臬，《圣经》是基督教的神的教诲，《金刚般若波罗蜜经》为佛教的经典。凡所有相，皆是虚妄；若菩萨有“我”相，人相，众生相，寿者相，即非菩萨；一切皆有法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。

怀疑一切，然后斥退一切。破，然后立。不破，便不立。

那么，如此这般，我们应该相信什么？我们要将什么作为内心前进的目标呢？

还比如——

“生”，是什么？“死”，又是什么？

我知道有“死灵结婚”。那是鬼婚，冥契，配骨，死后婚姻，魂魄婚姻。这些都是死后结婚的习俗。

我知道，家族的概念在中国与朝鲜这类以家族为主要形式的国家是非常重要的。由血脉相连的人构成的集团，也就是家族，正是社会的基础。辈分与本家与分家等社会组织，全然都是在家族中产生的。因此，婚姻在家族中会被极度重视。

婚姻可以增加家族，也可以扩充家族并且联系家族。没有结婚而过世的人，简单来说，就是无法成为家的人，这是无比的缺憾，所以，他们才死后结婚。

死亡是无法避免的。只要是作为生命活在这个世上之物，都难免一死。时间是不可逆转的，我们无法以真实的感觉去获知死亡。当然，获知死亡这件事我们绝对是办不到的。死亡是我们人类无法说出的事情。所以，人会对死亡有各种想法。自太古以来，有多少人对死亡有过思考呢？可是，有谁了解过死亡是什么呢？

死后的世界，另一个世界，他界，彼岸，什么都无妨。这些全部都是被捏造出来的，有关死亡的证据。没有人看过，就算真地去了，也没有办法再回来。尽管如此，证据却多如牛毛。那些东西全部都是谎言。

人类对于死亡一无所知，绝对不可能了解死亡。我放下笔来，认真思考。

死亡固然是无可否认的。死亡是严肃的，也是悲壮的。但是真正应该严肃以对的，应该是生，真正悲壮的是活着的遗嘱。人们借着对亡者的往生付出虔诚的敬意，来保证自我的尊严。这种尊严的显露，就是严肃的死亡。

人只能透过把生与死结合在一起来理解死亡。死后的世界存在于生者之中，那就是对活着，对曾经活着这件事情的敬意。

所以，我其实没有想过去崇拜别人捏造出来的死后世界的证据，因为我自己就是我存在的证明。

原本的生物就只是能够认识到现在，因为这样就足够了。我们会把前后加上过去和未来这种庞大的虚伪的时间，来捕捉世界。这些也全部都是谎言。

我喜欢的事物对我来说就是好的，我讨厌的事物对我来说就是不好的，我似乎从来没有顺应过这个所谓的“社会”。我的过去存在于我的记忆之中，那里有我心目中的“圣地麦加”。

消逝的时间去了哪里？而未来又从哪里到来呢？事实上，我总也觉得时间没有去任何地方，它只是在此处驻留而已，或者说，不存在。

将未来与过去视为不同于现在的存在，就和死后的世界是一样的，只是一种权宜但又严肃的说辞，那是人类编制出的谎言。我现在活生生地生活在这里，存在于这里，其实就等于面对死者，面对自己的死亡。我认为，这就是对死亡这个或真实或虚无的存在的最大的尊重。

葬礼是生者为了自己而举行的。葬礼之所以能够成立，就是出于为了死者而作的决定。事实上，好像也没有什么人会质疑怀疑为什么要这么做。因为是决定，所以才去做，这是理所当然的。

聊了这么多，问题似乎也没有聊到死亡上面。那么，死亡是什么呢？

人有两个组成部分，一方为魂，一方为魄。神魂俱在，人方能成立。但是人一死亡，这两者就会分离。魂会升天，魄会腐朽，回归大地。魂魄的分离，就是死亡。

那么，魂自上而下，与大地合二为一，就是复活。可是，究竟有没有复活呢……我还真是愚钝呐，净想些看起来不切实际的东西。

我们对于死亡这种不可回避，不可知的现实，就是无知且愚钝，完全不加思考的。我们总是避讳它，隐蔽它，毫无批判性地接受先人建立起来的做法，做法只有形式上能够成立，即使沦为形式化，只要不去怀疑，就依然能够发挥效果。这点……

不了解神鬼祭祀本质的人，不可能了解孔子的见解，祭祀的根本是孝，但是反过来，只要祭祀就会实现“孝”，这必然是错误的，且本末倒置的。祭祀时尊敬死者，也就是正面去面对死亡，换言之，也就是去思考一些看起来不存在之物，不存在之实。

严肃面对死亡，这个做法产生了许许多多的仪式和习俗。说宗教与信仰是为了解决这个问题也不为过。即使是遵循着道理的“礼”，纵然尚未迷失本义和本质，但是人们却不在探究为何如此……存在在存在的世界里，能够思索存在之物的，就只有人而已。

就拿“魂”来说，灵魂脱离肉体，人就会死亡，这么想来，就会简单易懂。这样想来，即便是死亡，也能够安心。所以，死后的世界，其实是在灵魂存在的基础上才能够存在的。打比方说，“去另一个世界”。谁去？也就是说，没有一个主体。不管是上天，还是回归，都得要有一个主体。

这就是死亡吗？这真的是死亡吗？可是如果这就是死亡的话，那也就是说，死亡当中让人感到虚无的东西其实并不存在。可是为什么死亡还是会带给人们一种虚妄虚无的感觉呢？我不知道，或许穷尽我的一生，或许我也不会知道。

那么，什么是“生”呢？是由生命体征的生吗？

我停笔看向四周。我的小屋里有桌子，有蜡烛，有墙壁，有床铺，有衣柜。屋外，小溪与雨滴的声音哗啦啦的响着。

这些存在难道就没有活着吗？

桌子作为桌子而活着，床铺作为床铺而活着，山作为山而活着，水作为水而活着。我认为他们都是活着的。

它们可都是生命啊。它们可都是作为它们本身而活着，这难道不是“生”吗？

孔子说过：未知生，焉知死？

不患人之不己知，患不知人也。

未能事人，焉能事鬼？

我不知道什么是“生”，什么是“死”。但是，难道，就不能是“未知死，焉知生”？

我不知道。我想，我未来会思考这些话题吧。

写到这里，手已经酸疼，我打算就此停笔，先休息一小会儿。

我看向窗外，窗外的雨已经停止。小溪哗啦啦地流淌着，只是声音比之前小了很多。我再一次看向那唯一的光源——蜡烛。蜡烛散发出昏暗，但的确柔和的光芒。

当无限的宇宙之光以直线的形状在空间散播时

它并非骤然向下扩散传播，

而是缓慢地进行；

或者说，当光线第一次开始传播时，

在其开始阶段，在线的奥秘中，它描绘的是一个完美的旋转轮状。

是缓缓上升的螺旋。

回环往复的螺旋。

就像是地球的自传一样。

那么，历史呢？历史是否也是以一个奇点开始，缓慢地向上呈扩散状回环往复的螺旋呢？

我总是这样思考着。

我回忆着过去的历史学家们所研究出来的东西。

例如——

从上古时代开始，到夏朝，商朝，周朝，春秋，战国，秦朝，汉朝，三国，魏晋南北朝，隋朝，唐朝，五代十国，宋朝，元朝，明朝，清朝，再到中华民国，最后到中华人民共和国。

盘古氏浑沌氏、天皇氏伏羲、地皇氏神农、人皇氏轩辕氏、有巢氏太祖、燧人氏

（注：上古时期、太古时期的君王。中国人普遍定义远古时代：五帝；上古时代：夏商，周，春秋，战国；中古时代：秦汉至清。目前还没有“下古”的定义。）

太昊伏羲氏ˉ天皇、宓羲、庖牺、包牺、牺皇、皇羲

（注：这些都是伏羲的别名。伏羲，神农与黄帝被尊为中华民族的人文始祖，伏羲氏是我国古籍中记载的最早的王之一，所处时代约为新石器时代中晚期，他根据天地万物的变化，发明创造了八卦，成了中国古文字的发端，也结束了“结绳记事”的历史。他又结绳为网，用来捕鸟打猎，并教会了人们渔猎的方法，发明了瑟，创作了《驾辨》曲子，他的活动，标志着中华文明的起始，也留下了大量关于伏羲的神话传说。传正月十六为伏羲氏生日。伏羲(生卒年不详)，又称宓羲、庖牺、包牺、牺皇、皇羲、太昊等，《史记》中写作伏牺，为华胥氏之子，少典之父，炎(帝)黄(帝)之祖。华夏太古三皇之一，与女娲同被尊为人类始祖，在中国神话传说中，与女娲一样，龙身人首或蛇身人首。）

女娲氏、大庭氏、柏皇氏、中央氏、栗陆氏、骊连氏、赫胥氏、尊卢氏、混沌氏、皞英氏、后有巢氏、朱襄氏、葛天氏、阴康氏、无怀氏

（注：伏羲时期的君主。）

地皇、炎帝、姜石年，烈山氏

（注：这些都是炎帝的姓名与别称）

帝临魁、帝承、帝明、帝直、共工、帝釐、帝哀、帝榆罔

（注：神农时期的君主。神农是远古（上古）时期的，就是炎帝，是“三皇五帝”之一，即“炎黄子孙”里的“炎”。炎帝，是中国上古时期姜姓部落的首领尊称，号神农氏，又号魁隗氏、连山氏、列山氏，别号朱襄，也有说朱襄氏部落曾有三代首领尊号炎帝。）

有熊氏轩辕、黄帝，少昊、玄嚣，高阳氏颛顼，高辛氏喾、俊，青阳氏挚，陶唐氏放勋、尧，有虞氏重华、舜

（注：五帝时期君主。五帝时期是一个漫长的过程，大约跨越了公元前4000年至公元前2000年。这一时期的社会逐渐从原始的部落联盟向更为复杂的国家形式过渡。五帝被认为是中华民族的始祖，他们的事迹和贡献在中国古代文献中被广泛记载和传颂。五帝时期的文明发展包括了农业、手工业、交通、音乐、医学等多个方面，为后世的中华文明奠定了坚实的基础）

蚩尤

（注：九黎时期君主。九黎指中国上古传说族群，在远古时代生活在东夷的一个部落联盟，居住在黄河中下游。九黎共有九个部落，每个部落有9个氏族，蚩尤是他们的大酋长。）

鲧（别名鮌、白马）、禹（别名大禹、戎禹、高密、文命、夏禹、帝禹、夏后禹）

（注：先夏时期的君主。）

禹（别名大禹、戎禹、高密、文命、夏禹、帝禹、夏后禹）、启（别名夏启、夏后启、夏后开）、康（别名太康）、康（别名中康、仲康、仲卢）、相（别名相安）

（注：以上君王为“夏后氏”。）

羿（别名后羿）、寒浞（别名浞、韩浞）

（注：两位君王所处时期为“无王”。）

康（别名少康）、杼（别名予、宁、伫、宇、相曼、舆、季杼）、槐（别名芬、方、祖武、芬发）、芒（别名荒、和）、泄（别名洩）、不降（别名降、江成）、扃（别名乔、扁、高阳）、廑（别名胤甲、广、顼、董江、廛、𦙍甲）、孔甲、皋（别名昊、孔皋、简昊）、发（别名敬、敬发、发惠）、履癸（别名桀、癸）

（注：以上君王皆为“夏后氏”。其中“履癸”就是众所周知的“夏桀”。这些夏朝君主的姓名均在〈竹书纪年〉中有所体现。）

我总是忆及一些文字典籍，《汲冢纪年》是我最经常回忆的一本书。

本书共十三篇，记述了八十九位帝王，共一千八百四十七年的历史。

它叙述夏、商、西周和春秋、战国的历史，以君主纪年为纲目，按年编次，周平王东迁后用晋国的方式纪年，韩、赵、魏三家分晋后用魏国的方式纪年，至魏襄王二十年为止。

但是本书有一个很离奇的谜团，那就是本书的开始记载的年份。一说本书的记载开始于夏朝，另一说，本书的开始始于黄帝。那么，本书记载的开端到底开始于何时呢？

不过，这似乎不再重要。只是……

《竹书纪年》（注：也就是〈汲冢纪年〉）不以儒家的“仁义道德”为指导思想，大量记载古代“放杀”的历史，比如书中记载了启杀益、太甲杀伊尹等事件。

此外，书中很多事件的记载也和其他史书的记载颇有出入。比如书中记述，自周受命直到周穆王时应该是100年，而并不是周穆王100岁等。《竹书纪年》一书，以记载王室争权夺利的斗争为核心。

《竹书纪年》因其写作的思想和所记内容与正统的儒家思想大相径庭，受到后世儒家贬斥，该书的学术地位日渐下降，甚至被称为“荒诞”之书。

清代至民国辑佚的《古本竹书纪年》始自夏朝，并无“五帝纪”这一部分内容。此外还有零星文字，如“舜放尧于平阳”之类被其他书籍引用而流传下来，一些辑佚者认为是引用者误将《汲冢琐语》的内容当做了《汲冢竹书》的内容，故未收；但也有辑佚者将之附录于书中。

《今本竹书纪年》则有“五帝纪”，记录黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜之事。永瑢、纪昀两人曾经指出，这部分内容主要抄自《宋书·符瑞志》。

——又所注惟五帝三王最详，他皆寥寥。而五帝三王皆全钞《宋书‧符瑞志》语。约不应旣著於史，又不易一字，移而为此本之注。然则此注亦依托耳。自明以来，流传已久，姑录之以备一说。其伪则终不可掩也。

（注：纪昀所写。）

夏纪所载，与《史记》只是记载“太康失国”不同，还记录了羿的事情。让羿代太康，成为夏王朝统治者的这些旧事得以重见天日。

殷纪颠覆了《史记》记载的历史第一位贤相伊尹的形象。伊尹流放太甲而称王，结果被太甲潜逃回来杀害。

幼主被大臣流放欺压，似乎更符合历史的真相。

周纪最与《史记》不同的就是共和行政的记载。按照《史记》等正史所载，共和行政就是周厉王被国人赶走之后，周公、召公二相共同执政。而周纪则说是共伯和行天子之政，即共国的伯，名和者，摄行君位。这似乎更合乎“共和行政”的说法。

另外，还有完整的穆天子史事，以及记载了周幽王死后，两王并立的史事。

周平王东迁之后，《竹书纪年》以晋国纪年，而作晋纪。晋纪记载了晋文侯杀周携王的旧事，详细记录了曲沃代翼的过程。研究晋国历史，《竹书纪年·晋纪》是必不可少的参考书。

魏纪自惠成王起，称“梁惠成王”，这与其他典籍记载的魏国又称梁国相符，有利于读古书，如《孟子》时，弄清楚究竟怎么又有个梁惠王之类的疑问。更好地保存了历史的原貌，对于研究魏国历史更为便利。

《竹书纪年》这个书名是后人取的，因为它原是书写在竹简上，又是纪年的。又由于它是从汲冢中发现的，所以又有人称之为《汲冢纪年》或《汲冢书》。这书自从发现以后，就经常为人所引用，如《水经注》、《史记索隐》、《史记·正义》、《史通》等书都有引证。但唐以后就不见于著录了，可知这书已佚。这就是古本《竹书纪年》。

到了明朝，忽然又出现一本《竹书纪年》，内容从黄帝讲起，共二卷，近人称为《今本竹书纪年》，许多事实古本有而本书却不载。经过清人考订，证明今本乃是明朝一些无聊文人拼凑成的一部伪书，其内容几乎无一不是袭用《史记》等书，所增加者不过年月而已。

今本和古本的不同主要有三个方面：

一是纪年方式：古本根据不同历史时期分别采用了东周纪年、晋国纪年、魏国纪年三种纪年方式；而今本则统一采用了帝王或天子纪年方式。

二是关于舜继尧位和益启之争的记载：古本的记载完全颠覆了传统上《尚书》《史记》等经典古籍的记载，而今本则与《尚书》《史记》的记载完全相同。

三是现在看到的古本辑订本中没有出现帝“陟”的表述，而今本则明确指出“帝王之崩皆曰陟”，而且几乎所有帝王之崩均用“陟”来表述。

当然，这本书还有其他谜团，关于出土时间，也就是被发现的时间上。

一是咸宁五年(279年)说。此说法以《晋书·武帝纪》为代表。《晋书·武帝纪》记载：“(咸宁)五年……冬十月戊寅，匈奴余渠都督独雍等帅部落归化。汲郡人不准掘魏襄王冢，得竹简小篆古书十余万言，藏于秘府。十一月，大举伐吴。 ”唐人张怀瓘《书断》、宋人郭忠恕《汗简·略叙》等文献也持此说。

二是太康元年(280年)说。最早提出这一说法的是西晋著名学者杜预，其《春秋经传集解后序》记载：“太康元年三月，吴寇始平，余自江陵还襄阳，解甲休兵，乃申抒旧意，修成《春秋释例》及《经传集解》。始讫，会汲郡汲县有发其界内旧冢者，大得古书，皆简编科斗文字。”《晋书·卫恒传》《晋书·律历志》《隋书·经籍志》及唐代学者孔颖达等也持这种观点。

三是太康二年(281年)说。主持整理《汲冢书》的西晋史官荀勖在为另一本在汲冢出土的文化典籍《穆天子传》所作的序文中提出这种看法。他说：“序古文《穆天子传》者，太康二年，汲县民不準盗发古冢所得书也。”另外，房玄龄等所著《晋书·束皙传》、太康十年汲县令卢无忌的《齐太公吕望表》也对这种观点表示强有力的支持。《晋书·束皙传》载：“初，太康二年，汲郡人不準盗发魏襄王墓，或言安釐王冢，得竹书数十车……武帝以其书付秘书校缀次第，寻考指归，而以今文写之。”

这本书还在出土地点上存在疑惑。

在各种文献资料中所采用的最普遍的说法是汲冢，在河南省卫辉市(原汲县)西南10公里孙杏村镇娘娘庙村南。因墓地在汲县而得名，为战国时墓冢，共七处(自东至西按天、地、五行编号)。

西晋太康二年(281年)，汲郡人不準发魏襄王墓(或言安釐王冢)3号“金”字墓，得竹书数十车。（存疑）

经束皙整理编辑的《竹书纪年》一书，是中国最早的一部纪年体史书，曾为中国文化史四大发现之一，为县级文物保护单位。这种说法主要是依据西晋太康十年汲县令卢无忌所立《齐太公吕望表》所言“太康二年，汲之西偏，有盗发冢，得竹策之书”而立论的。

民国23年编订的《获嘉县志》却认为，“(大梁冢村)古之汲冢也(晋属汲郡)，或为魏安釐王冢。”新编《辉县市志》“文物篇”古墓葬栏目也认为，魏安釐王冢位于辉县市占城乡大梁冢村北的“大梁冢”。

后一种说法同第一种说法相悖，一下子把原来一致认定的《汲冢书》出土地点由汲县(现河南省卫辉市)孙杏村镇娘娘庙村南移到了河南省辉县市占城乡的大梁冢村。卫辉市孙杏村镇娘娘庙村与辉县市占城乡大梁冢村，两者相距30余公里。尽管一东一西相距甚远，但可以肯定的是，在西晋时期，这两个地方都在“汲郡”的管辖范围内。

史料载：“汲郡，西晋泰始二年(266年)置，治所在汲城(今河南省卫辉市西南汲城村一带)，属司州。辖境大致相当于今天河南省的卫辉、新乡、辉县、获嘉、修武等市、县。其后，治所、辖境屡有变迁。”

所以，到底是在哪里发现这些竹简的呢？我们不知。

那么，就从大致的年代推算，本书出自（279-281年），历经安史之乱与五代十国，《竹书纪年》的传抄本逐步开始散佚，初释本、考正本渐渐无存。

尽管如此，清代学者热衷于训诂考究，其中研究竹书纪年的甚多。嘉庆年间，朱右曾辑录竹书纪年的佚文，加以考证，编成《汲冢纪年存真》 ，是为《古本竹书纪年》。王国维在这个基础上，再辑成《古本竹书纪年辑校》。范祥雍进一步编成《古本竹书纪年辑校订补》。

现在，《竹书纪年》这本书流传最广的版本应该就是方诗铭对清朝和更前面朝代留下来的资料进行的再次考据，并且收录了王国维的《今本竹书纪年疏证》，组成了现在最完整（或许也是最贴近本意）的版本。

从最初的完全版，到中间的丢失，再到后来的接近于完全的版本，这接近于一个回环。那么，这是不是一种回环螺旋的阶梯呢？我认为是的，历史是以螺旋的形式发展的，而不是以直线的形式。每一个朝代都是最初发展，然后，后来的皇帝要么改革失败，要么不能深信于民，要么自身没有足够好的决断还荒淫享乐，最终把整个朝代都丢失了。

我想，杜牧的《阿房宫赋》就是这样一个很好的例子：秦人不暇自哀，而后人哀之；后人哀之而不鉴之，亦使后人而复哀后人也。诚然，杜牧是想要告诫当权的皇帝“不要重蹈历史的覆辙”，但是，也依然没有阻止唐朝后期的动荡。

亚历山大一世在拿破仑战争结束后效仿西方国家实行的开明专制统治；尼古拉一世的以书报审查和政治密探为特征的保守专制时代；亚历山大二世的进步改革时代，以及国内外矛盾总爆发的尼古拉二世时代。这是一种“螺旋式上升”。

哲学家们很早就已经注意到了这个现象，卢梭、康德和费希特等人都论述过事物的发展源于对立面的统一。黑格尔则认为事物的发展就是从统一到对立，又从对立到统一的一个圆环路径，在完成这个“圆环”以后，又会开启一个更大的“圆环”，就是这样不断推进事物向前发展的。

恩格斯对黑格尔的思想进行了进一步发挥。他在《自然辩证法》里宣称人类认识事物的规律是“由矛盾引起的发展或否定之否定----发展的螺旋形式”，后来的社会主义阵营的政治家或学者，多以恩格斯的这一论断为圭臬，他们都认可“人的认识不是直线，而是无限近似于一串圆圈，类似螺旋的曲线”是人类认识事物的一般规律。

中国历代王朝的兴衰的关键因素之一是土地占有集中化。王朝初起之时，天下荒芜。朝廷把大量土地分配给农民进行开荒和耕种，形成大量小家小户的自耕农。这一时期是王朝政府以“普天之下莫非王土”的名义集中占有土地，然后将其分散到需要土地的个人手里以培养税源。

到了中后期，土地大量集中到少数豪强地主，往往是和官府有着密切关系的权贵大户手中，贫民“几无立锥之地”，只能大量成为权势户的人身依附者。能够承担赋税的自耕农越来越少，政府的税源没有保证，军队战斗力下降，最终导致王朝灭亡，旧王朝的灭亡又会给新王朝带来大量未有分配的空白土地。在2000年的历史里这样的治乱循环反复进行。

当然，在土地集中到少数人手里的同时，地主和农民之间的关系也在发生着变化。

在两汉，伴随着土地集中现象的是大地主占有大量奴婢，并由此产生出奴隶耕作的大庄园。私人大量蓄养奴婢的现象与两汉王朝相随始终，在东汉末年甚至形成了拥众数千乃至万人的地方豪强，在这个时期，我们可以说土地的集中和人身依附关系的集中是一体的。

唐中期以后，尤其是在宋朝时，地主大量占有奴婢的现象几乎完全消失了。由于政府出于对自耕农户流失的担心对私人蓄奴进行了种种限制，导致依靠奴隶耕种的大庄园几乎不可能出现。同时地主也通过朝廷大开科举实现了“庙堂”和“江湖”之间的身份流动。位处“江湖”的大地主主动替“庙堂”承担了一部分维持稳定、安定乡里的义务。

在唐宋时代，租佃制取代了赤裸裸的奴隶制成为大地产经营的主流，大地主还以宗族首领的身份承担起了一部分社会福利职责。农民对地主的依附性仍然很强，但比起两汉时期已经宽松了不少。

到明清时代，土地的商品属性得到了加强。

在江南的农村，土地的承租过程中出现了“田底”和“田面”的概念。地主只拥有“田底”，而相当于土地使用权的“田面”则可以被佃户买卖、典当或者送人，拥有任意处置的权力。明清的法律对佃户的保护更加周全，类似这种“田底”“田面”分离的土地租赁，即便持有“田面”的承租户拖欠地租，出租方的地主也只能尽力追偿，而不能收回已经出租的土地使用权。可以说，明清尤其是清朝的土地在集中的同时，又通过田底田面剥离的方式，将集中起来的土地进行了市场化的再分配。处于这样的土地租赁关系下的农民拥有封建时代最大的经济自由和人身自由。

虽然土地集中-分散-再集中的循环贯彻于整个封建社会，但在循环里佃农对地主的人身依附却随着时代的前进不断在削弱。土地关系的发展过程也契合了“螺旋式上升”的历史规律。

那么，我想，既然历史是螺旋的，那么，人是不是也是螺旋存在的？

人是不是也是从生到死，再从死到生这样的循环往复呢？

我想，是的吧。就从我所经历的那些故事，以及我脑中闪现出来的梦境来看，前世今生，轮回转世这些佛教上的概念应该是存在的。那么，既然有转生这个奇异的东西，那么死亡存不存在呢？

我想要将这些东西记录下来，在我忘掉之前。

最后，我决定将这样一部记录定名为《哇伊拉之境》，哇伊拉是一种来自于日本的妖怪，它只有名字与外貌，但是关于这种妖怪，却没有任何资料。我觉得，这种不确定的妖怪似乎很符合我这部作品的主旨，于是我决定将这部作品的标题定名为“哇伊拉”，关于“境”，是我随随便便加上来的，大略是没必要在意了。

（序章 完）