日本哲学（五）
天皇维新还需要第三种激进的意识形态。这源于江户时代形成的武士理想，包括愿意为自己的君主而死，这是忠诚的明确自我表达。当然，现在的忠诚必须针对天皇，而不是针对幕府将军，而维新背后的武士起义的温床就在遥远的西部省份萨摩和长州。这些领主不仅对德川家族怀恨在心，而且地理位置优越，靠近秘密贸易路线，可以获得来自大陆的武器，而这些武器超出了被削弱的幕府监视网络的范围。
实际情况变得如此迫切，以至于如果没有这三种哲学意识形态的支持，幕府可能会崩溃，但一旦革命完成，这些意识形态就形成了新帝国背后的政治理论。例如，新日本遵循德国和意大利发展的模式，以种族统一、战士英雄主义、民族纯洁性和对原始语言同质性的主张为基础，磨练了自己作为民族国家的身份。
4.4.2 现代学术哲学
作为哲学，大学哲学系开展的哲学更符合“和根有其所”分配公式的“西方独创性”方面，最初被允许与其他为现代化项目服务的科学一起自由发展，特别是因为它局限于认识论、逻辑学、科学哲学和形而上学的子领域。然而，学术哲学家越是涉足伦理学、政治哲学、宗教哲学甚至哲学人类学，他们就越有可能遭遇政府审查甚至监禁。一些哲学家，如日本第一位本土哲学教授、东京帝国大学哲学系主任井上哲次郎 (1855-1944)，利用其巨大的声望，为反对自由民主的国体理论提供哲学支持，并将武士道从武士准则发展为全国公立学校系统中每个人都要学习的国家道德。他以日本民族、对国体的忠诚、道德纪律和美德研究为基础，建立了完整的武士道理论。对于井上来说，伦理似乎主要是道德，因此属于和魂义分配的精神方面。
其他人，或许是出于对井上哲次郎与国家意识形态合作的回应，更严格地遵循西方哲学模式，但试图发展一种更广泛的哲学，以适应日本的伦理、精神和审美敏感性。京都学派的创始人西田几多郎（1870-1945 年）试图吸收西方经验主义和西方理想主义，将它们置于他更全面的经验和判断体系的从属地位，而这一体系则以佛教的虚无观念为基础。 （见西田几多郎、京都学派条目。）总体而言，20 世纪上半叶许多重要的哲学家，包括田边肇（1865-1962 年）、九鬼周造（1888-1941 年）和和辻哲郎（1889-1960 年），虽然仍受德国唯心主义的影响，但他们发展出强调文化是思想重要维度的哲学，批判了在他们看来过于简单化的个体与普遍或个人主义与集体主义的二元论，这些二元论似乎主导了大多数西方逻辑和社会理论。然而，在强调人类生存的文化和种族维度的重要性时，他们有时有意或无意地发现自己被认为是帝国国家意识形态的盟友。 （参见和辻哲郎条目；关于田边，参见京都学派条目，第 3.4 节。）
江户时代的儒家思想在很大程度上是一种世俗哲学，而非宗教传统，因此它不会对现代日本正在培育的“日本精神”构成威胁。江户时代有德行（通常是武士）的儒家的教化叙事进入了国家道德课程，儒家对学术研究的重视被视为现代学生的榜样。然而，由于一种普遍的观点认为儒家思想是一种基于古代文本而非经验数据或功利主义的外国传统，因此在许多西方化的知识分子看来，儒家思想令人尴尬地不现代。井上哲次郎认为西方功利主义和基督教对官方的国体和武士道理论构成威胁，他在三本书中指出，江户时代的儒家思想确实是日本前现代的哲学，这意味着日本没有必要从西方寻求伦理理论。然而，他对日本的儒家传统贡献甚微，因为在哲学上，在德国学习了八年后，他自己的学术哲学同情心仍然深深植根于德国理想主义，他在东京大学的家乡大力推广这种理想主义。
然而，佛教与儒家的情况不同，因为它在前现代的日本既是一种宗教，也是一种哲学。作为一种“外来”宗教，它被视为对日本国家神道教纯正精神的污染，并遭受了各种形式的迫害，甚至有暴徒亵渎私人住宅内的佛教墓地和祭坛。佛教徒对此的反应主要是制度层面的，他们试图不引人注目地成为新秩序的例外，有时甚至鼓励僧侣结婚生子，以支持国家人口增长计划。然而，哲学层面也有回应。由于佛教有各种各样的思想流派，以及经验验证、意识理论、辩证逻辑形式、替代认知形式等传统，一些知识分子认为前现代佛教思想和新引入的西方哲学之间可以进行富有成效的互动。结果，一些最聪明的年轻佛教神学院学生进入帝国大学的哲学课程，在日本形成了一种西方哲学和佛教哲学之间的协同作用，这种协同作用在许多领域一直持续到现在。此外，由于对基督教神学借鉴十九世纪和二十世纪欧洲哲学的方式感兴趣，所谓的佛教-基督教对话开始出现，并在 1945 年后的后审查时代全面开花。
4.4.3 战后哲学
战后时期带来了三个总体发展。首先，随着自由主义和左派思想审查制度的结束，人们经常对“日本”哲学本身进行清洗，认为它带有本土主义、民族中心主义、沙文主义和国家神道教意识形态的味道。这往往是针对京都学派等同化传统，无论公平与否。作为回应，日本大多数学术哲学系战后一两代人都逃入西方哲学，他们往往带着一种与早期民族中心主义运动相媲美的纯粹感。因此，在 20 世纪后半叶接受训练的日本哲学家中，绝大多数都按照与西方几乎无异的方法和主题来研究哲学。
第二次战后反应是，像京都学派这样的传统（诞生于 1910-1945 年）继续发展，现在不再受到旧国家意识形态对事业的阴影的干扰。这一运动引起了欧洲和美国哲学家越来越浓厚的兴趣，尤其是那些来自受大陆影响更大的传统的哲学家。例如，在某些地区，京都学派开始在哲学论坛上得到认可，与其他具有全球意义的学派（如马尔堡学派或法兰克福学派）并驾齐驱。
最后，随着欧洲语言译本的普及以及日本哲学学会在亚洲、美国和欧洲的兴起，交叉影响和混合的迹象越来越多。西方哲学家，甚至那些不认为自己是日本专家的哲学家，也参与了思想的交流。正如哲学家不需要懂丹麦语就能受到克尔凯郭尔的影响一样，哲学家也不再需要懂日语就能受到日本哲学的影响，甚至为日本哲学做出贡献。本文的最后一部分概述了日本哲学中的一些主题，这些主题将来可能会激发来自不同背景和不同国家的哲学家。
5. 对哲学的可能贡献
5.1 哲学：科学还是道路？
日本哲学为当今哲学作为科学的普遍范式提供了替代模式，科学是一种超然的认知形式，在现代学术界中发挥着“科学”学科的作用。当日本哲学认为自己是一种道路而不是科学时，它强调的是参与而不是超然。作为一种可以通过身心理论实践来改变知者和被知者的事业，日本哲学似乎与西方哲学在其原始的古希腊形式中的某些方面相似，后者也强调热爱智慧而不是超然的知识，以及了解自己而不是客观分析。因此，对日本哲学的研究不仅提出了哲学问题，而且还开启了关于哲学是什么、是否存在不同类型的哲学以及不同哲学模型如何相互关联的元哲学问题。
5.2 现实作为领域
哲学家们通常认为现实是由被发现、设计、组合和适应其特定系统需求的元素组成的。在思考现实的这些元素时，西方哲学通常依赖于事物、事实、材料、感觉、主体、客体、存在、物质、本质、属性、品质等基本概念。随着元素概念列表标准化，它已成为未来思考和进一步哲学倡议的词汇表。哲学家可能会发现甚至创造新元素，但他们是在已有的背景下这样做的，例如填补元素周期表中的空白。通常，这些元素被认为是固定的实体，它们由原因或动因等相关力量连接或作用。变化也可以理解为通过动态对立的力量相互作用而发生，包括辩证对立。
相比之下，日本哲学家通常将现实视为一个复杂的、有机的相互依存过程系统，这个系统包括他们自己作为知者。因此，分析的出发点不是知者与被知者之间的分离。相反，了解现实就是要与现实打交道，不是作为一个独立的主体，而是作为一个共同领域的一部分，用诸如 kokoro 或“中间”（aidagara）之类的术语来表示。这个领域不是由事物组成，而是由事件或过程组成，例如事件词（koto）、相互渗透、生成力（ki）、表演直觉、纯粹经验、自然性（jinen）等等。在大多数日本哲学中，对立的两极不会产生活力，相反，活力是事后可以从中抽象出两极的主要事件。两极本身没有独立的存在，因此不能导致任何事情，而只是对活力如何流动具有解释价值，显示了它的活动向量。
现实的场模型（尤其是明确将思想者置于被分析的场中的模型）如何挑战西方古典哲学问题的提出和解决方式？首先，哲学似乎不是来自思维事物（res cogitans），而是来自身心实践领域。
身心实践领域
如果如日本模型所暗示的那样，现实是一个领域，并且包括该领域内的哲学家，那么哲学之道就是该领域内的理论实践事件。这意味着哲学涉及整个身心，而不仅仅是心灵。换句话说，哲学是一种体现的认知活动。同样，这对古希腊哲学家来说并不陌生。柏拉图的对话不是思想之间的对话，而是有思想的人之间的对话；亚里士多德的伦理学在通过习惯实践体现之前是空洞的。哲学是哲学家的产物，就像陶器是陶工的产物一样。因此，哲学在多大程度上能够超越时间、地点和文化？如果没有有血有肉的哲学家，哲学家作为人，是在特定的社会环境中培养起来的，那么哲学就不存在。就像业力一样，环境制约着哲学家，就像哲学家制约着环境一样。在提出这些问题时，日本哲学的身心实践领域与西方古代和后现代哲学流派的关注点不谋而合。
5.3 无我与自主自我的主体性
大多数西方哲学以及亚伯拉罕宗教神学都将个人身份视为一种离散的、独立存在的自主主体性。这种观点反过来又产生了关于创造性作者身份、道德责任和对超然现实的宗教信仰的某些假设。然而，这种个人身份观在日本哲学中很少见。相反，自我是由一系列相互依存的关系来定义的。儒家认为定义关系是一组人际角色，佛教则认为是一组更广泛的相互依存的事件或条件。（神道教有多种理论，有时包括个人灵魂的概念，但即使这样，也常常被认为是全息地刻印在集体灵魂上的。）如果日本哲学中通常没有独立的“我”，那么我们如何理解艺术创造力、伦理和宗教信仰等领域的能动性？
5.3.1 艺术能动性
虽然日本传统中有大量美学理论，但人们普遍认为艺术创造力不是源于艺术家，而是源于艺术家在包括媒介、现实的自我表达特征和观众在内的领域的参与。所有这些加在一起——艺术家、媒介、现实和观众——构成了最完整意义上的 kokoro。艺术中的创造力并非源于个人的自我表达，而是源于心的自我表达。（Kasulis 2008）
因此，在创作艺术作品时，岩石园丁可能会说“倾听岩石”，插花大师可能会说“与花共事”。本居宣长在他的诗学理论中强调了观众作为心场一部分的重要性，声称一首未读过的诗还不是一首诗。在西方古典传统中，创造力有时被解释为艺术家受到缪斯的启发，实际上是双重作用。然而，这两个作用——艺术家和缪斯——都是独立的个体。如果艺术创造力的哲学没有独立的个体，而是一个复杂的自生场过程，那么它将有何不同？这似乎是比较美学的一个发人深省的问题。 （参见日本美学条目。）
5.3.2 没有独立主体的伦理
正如许多日本的创造力理论认识到，主体在参与领域中产生，而不需要独立存在的“我”，许多伦理理论也是如此。日本佛教哲学家以无我为信条，通常强调在某种情况下无我的反应，而不是个人遵守规则、原则或神圣使命的责任。如上文第 3.2.1 节所述，即使是中国儒家的天命（C. 天明；J. 天命）也从未在日本儒家思想中找到舒适的归宿。然而，从西方哲学的角度来看，谈论一种没有原则或责任感的伦理似乎自相矛盾。
就这个问题与西方展开对话的一种方式是考虑上述中世纪净土哲学家亲鸾提出的批评，他反对将理性作为伦理的基础。基本上，他坚持认为，试图理性地确定什么是对的，就是让自己远离事件领域，通过试图“弄明白”（hakarai）的行为，让自己成为脱离现实流动的自我。相比之下，在事件发生时参与其中，可以实现一种认知形式，从而产生富有同情心的反应，这是伦理学的真正基础。脱离事件不仅会滋养自我（我知道什么是对的），还会阻碍产生同情心的内部关系。因此，亲鸾认为，试图了解什么是对的并运用理性原则会破坏而不是促进真正的道德行为。（参见日本净土哲学条目，第 4.4 节。）
根据这一分析，我们有什么理由更喜欢责任伦理而不是响应伦理，反之亦然？现代哲学家和辻哲郎声称，伦理是哲学人类学的体现（和辻 1996）。也就是说，我们的伦理理论反映了我们对人性的理解。据推测，我们伦理学所依据的哲学人类学也将成为我们知识理论、美学和政治理论的基础。如果这是正确的，那么伦理学就不能成为独立于其他子领域的哲学研究的一个子领域。对和辻而言，伦理学与文化环境 (fūdo) 密不可分，我们从文化环境 (fūdo) 中获得作为人类在生活各个方面的意义。正如和辻所说，“伦理学的研究就是对人的研究。”（参见和辻哲郎条目，第 2-3 节。）日本哲学也经常挑战自大卫休谟以来许多西方哲学所假设的规定性和描述性之间的尖锐对立。
5.3.3 无我-他人的信仰
日本的无独立主体的主体概念在宗教哲学中也有影响，尤其是在信仰方面。如果没有独立的自我，也没有独立的超然存在，真宗如何解释其“信奉信仰”的核心思想？再次，亲鸾的解释在哲学上最为精妙。
首先，必须强调的是，信奉信仰不是针对阿弥陀佛（正如我们在有神论宗教中所期望的那样），而是针对阿弥陀佛的誓言，即帮助那些无法独自实现的人获得启蒙。事实上，阿弥陀佛作为一个人，只是一种启发式的手段，让我有一个信奉信仰的焦点，这样我就可以把所有的自我意识和自我主体性都交给它。一旦我这样做了，我作为一个独立的实体就会消失在存在领域中，这就是阿弥陀佛的真实、非个人形式，即无限之光。换句话说，只要有一个主体拥有信任的信仰，这种信仰就会引导自己依赖于客体的力量（个人阿弥陀佛的誓言）。但是，随着对客体化他力的依赖变得完整，主体（拥有信任信仰的“我”）就会消失。然而，如果没有主体，客体也必须同时消失。结果就是无主体场的自发自然性，亲鸾称之为“无为之为”。
亲鸾的论述无疑是理解非神论宗教中“信仰”的有力描述。然而，即使是一些神秘主义的有神论宗教也可能会说，当完全投入克服二元论的信仰时，上帝就会消失。上述京都学派包括上田静照和西谷启二等思想家，他们正是基于这些理由与迈斯特·艾克哈特进行比较（上田 2004）。
5.4 语言和意义
至少自亚里士多德（参见他的《形而上学 1011》）以来，西方哲学家普遍认为，词语的主要意义（或真理）在于它们能够指代已经存在的现实。这一假设通常隐含着以下几点：（1）现实是固定的，或者至少稳定到可以通过语言表达来确定；（2）语境不一定具有决定意义的作用；（3）受众与表达的意义无关，或者至少是外部而非内部相关；（4）语言的语义和句法方面（而非语音方面）承载着意义；（5）语言定义并限制了事物或事件的可能意义。这些假设中的每一个都受到了日本主要哲学家（无论是古典哲学家还是现代哲学家）的质疑。事实上，一些重要的思想家以某种方式否认或至少否定了所有这些假设。
从佛教的观点来看，现实是一个不断变化、相互依存的事件场，如果词语与现实有外部关系，它们就会永远试图击中一个移动的目标。如果语言是从与场本身的接触中产生的，那么词语、现实和说话者将作为流动的一部分共同表达当下。随着语境的变化，表达形式也会随之变化。因此，空海以词语的声音为基础，谈到了声音-词语-现实之间的内部关系。因为事物的宇宙和词语的表达都是振动，所以真言 (shingon) 就是从三者之间的共鸣中产生的。我们可以说，空海的观点是，词语的真理来自于它们与现实交流的能力，而不是指代现实。（见空海条目，第 3.7 节。）
中世纪禅师道元将先于意义的原始现象存在 (genjō) 与它如何通过依赖语境场来获得意义区分开来。因此，随着场域的变化，相同的存在可能会改变其含义。“如果我们探究现象整体的方式和风格……，我们应该记住，到处都有许多世界。”（JPS 146）也就是说，语言和现象是单一场域的一部分，该场域处于不断变化中，可以自动生成多种语境和含义。例如，一旦一阵风吹走我桌上的纸张，我的书就可能变成镇纸。
观众也是词语、说话者和事物共享的场域的一部分。不同的表达方式用于称呼不同的人。对于大多数日本佛教哲学来说，普通语言总是启发式表达（hōben；梵语：upāya），因为词语是针对某人的，以引导他们获得一些见解。所以词语总是在调整。森有政（1911-1976）指出，日语语法要求多层次的正式性和礼貌性，表明说话者和听众共享的社会空间。他声称，这一特点使语言具有天生的第二人称感，而非非个人的第三人称感（JPS 1047–52）。
日本语言哲学家分析词语如何解决无常、相互依存事件领域的流动性的另一种方法是发展理论，这些理论关注句子的谓语而不是主语作为意义的核心。句子主语通常是指物质的名词，谓语是指物质的属性。另一方面，为了捕捉事件的世界而不是事物的世界，人们可以关注谓语中出现的意义，主语实际上成为修饰语，而不是事件的原因或代理人。这种基于谓语的语言分析是由坂部惠（1936-2009）、西田几太郎（1870-1945）和语言学家时枝元树（1900-1967）开发的。 （JPS 979–92）
处理词与事物关系的最终策略是颠覆西方通常的假设，并声称在语言通过给事件强加名称来固定事件（koto）之前，根本没有事物（mono）。也就是说，词语并不是指预先存在的事物，而是词语创造事物。精神病学家兼哲学家木村彬（1931– ）分析了人类稳定和具体化事件流的冲动，以此来强化我们对离散自我的感觉（JPS 958–72）。
京都学派成员上田静照（1926– ）也沿着类似的思路发展了一套详细的语言理论（JPS 766–84）。与道元禅师一样，上田认为语言将空洞的、尚无意义的“前事物”（Vor-sache）转化为有意义的事物。在唤起这种意义之后，词语退回到空洞中，事物占据了我们称之为“世界”的整体。如果我们随后需要指向那些事物，我们可以再次调用最初唤起事物的词语，因为词语与事物之间的联系已经建立，词语可以简单地引用该联系，而无需创建任何新的东西。然而，这并不是全部。还有其他词语（虚构的、隐喻的、诗意的表达）根本不指向世界上的这些事物，而是“空洞的词语”。这些词语与其说是关于事物，不如说是关于词语本身，或者更确切地说，是关于词语如何运作。因此，上田声称，通过诗意和宗教语言，我们不是了解事物，而是了解事物的起源，了解“世界”是如何形成的，以及意义是如何产生的。
这些主题和方法只是日本哲学中可能引起任何文化的哲学家兴趣的一小部分。随着日本哲学通过翻译和西方评论变得越来越广为人知，并且越来越容易被人们所接受，它似乎可能会吸引世界各地越来越多的哲学家，成为西方哲学的资源，就像西方哲学在历史上一直是它的资源一样。
