笛卡尔的模态形而上学（四）

笛卡尔在许多段落中谈到了可能性。为了确定对这些段落的解释，我们可以查看许多不同的地方。一是常识。我们可能会争辩说，任何不承认有些事情可能发生或存在但却没有发生的观点都是疯狂的。既然笛卡尔并不疯狂，那么当他谈到可能时，他指的一定是未实现的存在。或者，我们可能会说笛卡尔延续了思想家的传统，他们显然确实提出了未实现的可能性。如果这些数字在其本体论中包含了未实现的存在，并且如果笛卡尔正在他们的工作的基础上进行构建，那么他关于可能性的主张就是关于未实现的存在。或者，我们可能会尝试隔离笛卡尔系统中与“可能”在他的系统中可能意味着什么有关的部分。该系统的某些部分意味着“可能的存在”只是依赖存在的实际存在。如果笛卡尔所说的“可能存在”只是指实际存在的生物的依赖存在，那么笛卡尔所说的事物是可能的或具有可能存在的段落并不能证明笛卡尔认为存在可能存在但不存在的事物。当然，笛卡尔可能有理由帮助自己处理被他的系统的其余部分排除在外的实体。

如果笛卡尔确实认为有些事情可能存在但不存在，那么他的观点仍然需要上面第一部分中讨论的重要限定。他当然意识到，在日常谈话中，我们谈论的是可能发生但实际上没有发生的事情。然而，如果我们对这些事物的理解不清晰和明确，如果我们对它们的可能的理解不清晰和明确，那么笛卡尔就不会将它们作为可能性引入。笛卡尔认为，按照通常的说法，一切皆有可能。正如我们所看到的，在梅森在第二个反对意见中引入这个“可能”的概念后，他考虑了这个概念：

如果你所说的“可能”指的是每个人通常的意思，即“任何不与我们人类观念相冲突的事情”，那么很明显，正如我所描述的，上帝的本质在这个意义上是可能的……。 （第二次回复，AT 7:150，CSM 2:107）

在这里，笛卡尔似乎提供了一种可能性理论，根据该理论，某件事可能的意思就是它是可以想象的（Bennett 1994, 647-49）。然而，这不可能是笛卡尔的观点。笛卡尔认为，无论我们清楚地感知到什么，都是真实的，而真理是“思想与其对象的一致性”（“致梅森，1639 年 10 月 16 日”，AT 2:597，CSMK 139）。如果我们正在考虑的一种可能性被清晰地感知到，那么我们的清晰感知就符合现实，而我们正在设想的可能性不仅仅是概念性的。相反，还有一个与清晰明确的感知相一致的对象——这种东西是由评论家提出的，他们认为笛卡尔认为上帝的创造不仅由现实组成，而且由未实现的可能性组成。因此，对于任何我们有一个概念的可能性，如果没有那个概念所符合的对象——也就是说，如果这种可能性只存在于思想中——那么这种可能性就不会被清楚地、明确地感知到。仅存在于思想中的可能性不是笛卡尔本体论的一部分，因此笛卡尔的观点根本不是可能性。笛卡尔对梅森的评论实际上证实了这一点。他确实将可能性的观点视为可想象性，但这样做只是承认“每个人通常对‘可能’的理解”。笛卡尔有时会谈到清晰明确地感知到的可能性。对笛卡尔可能性观点的任何解释都必须建立在这些段落之上。

5.真正的区别

对笛卡尔形态观点的任何解释都需要对他的观点敏感，即心灵和身体确实是不同的。他对物质二元论的第六沉思论证的结论是“我确实与我的身体不同，没有它也能存在”（AT 7:78，CSM 2:54）。对笛卡尔结论的自然解读会让他说，对于任何统一的思想和身体来说，它们有可能被分离，这是反事实的。 [31]他的论点如下：

我清楚地了解心远离身，身远离心。

上帝可以实现我清楚、清楚地感知到的任何事情。

神可以使思想与身体分离，身体与思想分离。

如果上帝能够使思想与身体分离，身体与思想分离，那么思想和身体就可以分离存在。

心灵和身体可以分开存在。

这样的解读不仅对笛卡尔的第六沉思评论敏感，而且对他在第四个答复中关于真正区别的进一步评论敏感。笛卡尔在那里说，为了“建立真正的区别，两个事物可以被理解为‘完整的’，并且每个事物都可以分开另一个事物来理解”（AT 7:221，CSM 2:156）。对于笛卡尔来说，当一个事物是一种实体时，它就是完整的：

……“完整的东西”我只是指一种具有形式或属性的物质，使我能够认识到它是一种物质。 （于 7:222，CSM 2:156）

由于笛卡尔实体是本体论独立的事物（原理 I.51-52），所以完整的事物也是本体论独立的事物。当我们清楚地、清晰地感知身心是完整的时，我们知道它们是实体。当我们清楚地认识到它们彼此分开后，仍然清楚地认识到它们是物质时，我们就知道它们在不同的描述下不是同一种物质。根据这种观点，笛卡尔认为心灵和身体在本体论上是独立的实体，它们的独特性在于即使上帝将它们分开之后它们仍然能够继续存在（Wilson 1978，196-98）。

笛卡尔对心灵和身体之间真正区别的另一种解释是将这种区别理解为它们是不同的实体，而不是它们的可分离性这一事实（Rozemond 1998, 28-37）。笛卡尔认为，在两个事物之间建立真正区别的充分条件是清楚而明确地将它们视为不同的实体（“以下六个沉思的概要”，AT 7:13，CSM 2:9；第四个答复，AT 7：221-223，《圣经》2：156-58）。如果是这样，他认为两个不相同的实体的实质性并不在于它们是可分离的，尽管事实上它们是可分离的(Rozemond 1998, 3-8)。根据这个观点，笛卡尔认为心灵和身体是可分离的。只是它们的可分离性是它们确实不同这一（不同）事实的结果（Rozemond 1998, 28-37）。

对笛卡尔实数区别的第三次解读强调了在笛卡尔系统中为未实现的可能性腾出空间的困难。阅读还强调笛卡尔认为我们清晰明确的感知是真实的，但他说（在他对真正区别的证明中）上帝可以带来我们清晰明确感知的任何东西。笛卡尔在其他文本中明确表示，他在证明真正区别时提到上帝的力量是为了提醒我们，无论我们认为我们紧密结合的心灵和身体多么不可能也能真正区别，上帝有足够的力量使我们所有清晰而独特的看法变得真实：

你同意思想是不包含广延的实体的属性，反之，广延是不包含思想的实体的属性。因此，您还必须同意思考实体与扩展实体不同。因为我们能够知道一种物质与另一种物质不同的唯一标准是我们对一种物质与另一种物质的不同的理解。神一定能实现我们能清楚理解的一切；唯一被认为上帝不可能做的事情是那些涉及概念矛盾的事情，即那些不可理解的事情。但我们可以清楚地理解一种不延伸的思考实体，以及一种不思考的延伸实体，正如你所同意的那样。 [32]

笛卡尔在第四个答复中说，他在第六个沉思中提到上帝的力量证明真正区别的原因是为了提醒他的读者，我们清晰而明确的感知是真实的（AT 7:226，CSM 2:159）。在第六沉思中，他清楚地认识到心灵是一种非物质实体，身体是一种物质的非思维实体，并立即被他的心灵和身体的结合所震惊：“确实，我可能有......一个与我紧密相连的身体”（AT 7:78，CSM 2:54）。他说“尽管如此”他的思想和身体确实是不同的。笛卡尔赞赏心身结合与心身分离的事实是对立的。 [33]在展示心灵和身体之间真正区别的背景下，他提醒我们，上帝的力量是如此之大，以至于可以存在没有任何共同点但却紧密结合的生物。 [34]

如果我们认真考虑笛卡尔的本体论中没有空间容纳未实现的可能性，那么心灵和身体之间的真正区别并不等于它们的反事实分离。 [35]上帝已经意愿了这一系列的生物从永恒开始，并且声称心灵和身体可以分开存在可能等于这样的说法：当一个给定的心灵和身体在系列中分开时，每个人在本体论上都是独立的，因此继续存在。 [36 ] 也就是说，笛卡尔的本体论中除了上帝意志和预定的系列中包含的内容之外，还没有反映出心灵和身体可以分开存在的主张，这可能相当于笛卡尔在“这些内容的概要”中的注释。在第六个沉思中，他试图向我们保证“身体的腐烂并不意味着心灵的毁灭”（AT 7:13，CSM 1:10）。或者正如他在其他地方所说，他试图“证明……当我们的灵魂与身体分离时，它们的存在”（“致梅森，1630 年 11 月 25 日”，AT 1:182，CSMK 29，强调是后加的）。如果是这样，那么心灵和身体可以分开存在的主张并没有假定可能现实的存在，就像原则 III.47 声称身体有可能（随着时间的推移）展现出它们能够表现出的所有配置一样（ 8A:103，CSM 1:258）。

如果笛卡尔认为潜在的存在严格来说什么都不是，如果他的本体论和他对神的不变性、神的预定性和（他对全能的特殊概念）的承诺将可能性排除在他的系统之外，那么如何理解这种可能性就不清楚了。身心分离地存在。一种观点认为，笛卡尔致力于这种可能性的现实，并且与他对其他可能性的承诺一样，这种承诺是笛卡尔帮助自己解决他的系统不允许的实体的模式的一部分。也就是说，笛卡尔可能希望他的系统足够丰富以提出可能性，而当事实并非如此时，他无论如何都会提出它们。或者，可能的情况是，因为《沉思录》并没有试图分析（然后完善）沉思者在沉思前对形态的看法，所以笛卡尔关于心灵和身体可以分开存在的主张中的“可以”并没有得到充分的分析。白话的“can”。[37]

6.可能性和人类自由

第四沉思的整个计划似乎表明笛卡尔坚信人类可以做上帝预定之外的事情。第四个沉思告诉我们，错误是可以避免的，我们犯错不是因为我们的构造方式，而是因为我们误用了上帝为我们提供的一种能力，并且要避免错误我们必须避免肯定那些我们没有清楚地认识到的事情。

但笛卡尔语料库中的某些段落使得对第四沉思的表面解读变得有问题。其中之一当然是原则 I.40-41 文本，其中笛卡尔说上帝从永恒开始就预先注定了一切。他确实承认“如果我们试图将这种神圣的预定与我们意志的自由相调和，或者试图同时掌握这两件事，我们很容易陷入巨大的困难”（AT 8A：20，CSM 1：206）。但这仅仅意味着他本人意识到了这个问题。

还有其他一些较难的文本：

……哲学本身就能够发现，如果没有上帝的意愿，最轻微的思想就无法进入一个人的头脑，而且从永恒开始，它就应该如此进入……当殿下谈到上帝的特殊护理时，作为神学的基础，我认为你不会想到因依赖我们自由意志的行为而对上帝的法令进行一些改变。这样的改变在神学上是站不住脚的。当我们被告知向上帝祈祷时，这并不是说我们应该告诉他我们的需要，或者我们应该试图让他改变他的天意从永恒建立的秩序中的任何事情……[，]而只是简单获得他从永恒中所拥有的一切，愿意通过我们的祈祷获得的一切。 （“致伊丽莎白公主，1645 年 10 月 6 日”，AT 4:314–6，CSMK 272–73）

我们越认为神的作为伟大，我们就越能观察到他无限的能力。我们对这种无限性了解得越多，就越确信它甚至可以延伸到人类最特殊的行为。 （“致伊丽莎白公主，1645 年 10 月 6 日”，AT 4:315，CSMK 273）

至于自由意志，我同意，如果我们只考虑自己，我们就会情不自禁地认为自己是独立的。但当我们想到上帝无限的力量时，我们不禁相信万事万物都依赖于他，因此我们的自由意志也不能免除这种依赖。 ……我们在自己身上经历和感受到的独立性，足以使我们的行为值得赞扬或应受谴责，与另一种依赖，即万物都服从上帝，并不矛盾。 （“致伊丽莎白公主，1645 年 11 月 3 日”，AT 4:332–3，CSMK 277）

从此以后，因为他（默想上帝的人）知道，凡是上帝未命定的事情都不会降临到他身上，所以他不再害怕死亡、痛苦或耻辱。他如此热爱这个神圣的法令，认为它如此公正和必要，并且知道他必须完全服从它，即使他预计它会带来死亡或其他邪恶，他也不会愿意改变它，即使，即使不可能，他也能做到。 （“致查努特，1647 年 2 月 1 日”，AT 4:609，CSMK 310）

在原则 I.40-41 的讨论中，笛卡尔诉诸神的不可理解性来理解如何调和人类自由和神的预定性。上帝是无限强大的，他以某种方式创造了一个宇宙，在这个宇宙中，人类确实是自由的，而且上帝从永恒开始就预定了一切（AT 8A：20，CSM 1：206）。也许我们应该假设笛卡尔认为人类自由与神圣的预定不一致，并且我们无法理解人类自由（除非诉诸神圣的不可理解性）。

另一种解释选择是强调笛卡尔在原则 1.40-41 中只是说我们的自由和独立体验与神的预定处于紧张状态（Cunning 2010, 138-42）。当然，如果上帝永恒地规定了我们所有的精神生活，并且如果我们的精神生活包括一些经验而不是其他经验，那么我们的自由体验在某种程度上与神圣的预定完全一致。但为什么我们会体验到自由，这似乎令人费解。尽管如此，如果笛卡尔承认人类自由本身与神圣的预定相一致，那么他就不是一个自由主义者，而是一个相容主义者。

《沉思录》之外的段落可能很容易被解读为与笛卡尔的观点一致，即对于笛卡尔来说，不存在任何未实现的可能现实，但这种观点似乎与第四个沉思录的许多主张并不相符。沉思确实包含了听起来相容主义的主张——例如，当意志被迫确认真理时，意志是最大的自由（AT 7:58，CSM 2:40）；如果我们只有明确的知觉，我们就不可能处于冷漠的状态（同上）；同意和反对是意志被理由拉扯和强迫的问题（AT 7:59；CSM 2:41）。然而，第四个沉思的要点似乎是，如果我们的错误（和错误的肯定）是不可避免的，那么上帝是不完美的，因此在任何特定的场合我们总是有可能肯定或否认。在最近的一本书中，C.P.拉格兰沿着这些思路进行推理——他认为第四沉思假设了一种自由观，根据这种自由观，有限的思想具有双向自由主义权力，可以在其感知不清晰和明确的情况下肯定或不肯定。否则，我们并不清楚有限的思想有能力避免错误的意义是什么，或者错误会落在我们身上而不是上帝身上的意义是什么（Ragland 2016,77-81, 234）。拉格兰指出了许多其他段落来捍卫他的自由主义解释。其中之一是原则 I.37，其中笛卡尔说

人的最高完美在于他自愿地、即自由地行动。这使他以一种特殊的方式成为其行为的创造者，并因其所做的事情而值得赞扬。我们不会赞扬机器人准确地产生它们被设计执行的所有动作……当我们接受事实时，我们自愿这样做比我们不能这样做时更值得赞扬。 （《圣经》1：205）

引用的这段话强烈暗示了自由主义的解读，尤其是最后的那一段，但实际上有一个翻译问题需要解决。最后一句的更直译——“……quam si non possemus non amlecti”（AT 8A:18）——是“……比我们无法不拥抱它更好。”后一种语言实际上与第四沉思中的语言相似，笛卡尔在第四沉思中听起来相当兼容。他在第四沉思中说，“意志仅仅在于我们做或不做某事的能力”（CSM 2:40），但他同时也说，当我们的意志不可抗拒地被迫做某事时，我们的意志是自由的。确认一个清晰且明显感知的真理。在这种情况下，意志不具有双向力量，但它仍然包含做或不做的能力。也就是说，意志具有肯定的能力和否定的能力，但不具有双向反因果的力量。拉格兰大概会回应对原则 I.37 的翻译担忧，说存在一个更大、更紧迫的哲学担忧：笛卡尔认为意志是值得赞扬的，但如果不能是其他情况，就不能说意志是值得赞扬的（拉格兰） , 61–62, 77–78)。然而，我们可能会向自由主义者提出同样的担忧：如果一个意志是一种精神实体的修改，并且它在没有事先修改的情况下在该实体中具体化为它的原因，那么意志似乎会从无处突然出现，并且相反，它将是一门松散的大炮。也许拉格兰可能会在这里做出回应，引入主体因果关系的概念，并说，对于笛卡尔来说，精神实体本身能够产生意志，而不是作为其任何模式活动的结果。然而，试图理解主体因果关系如何在物质模式本体论中发挥作用存在巨大困难。如果我们想象一种没有任何模式的实体——与斯宾诺莎在《关于上帝、人及其福祉的短论》（84）中提出的思想实验一致——那么就很难理解它的整个过程。意志将在该物质中形成。如果实体没有形态，但突然有了意志，那么它就没有理由形成那个特定的意志而不是其他意志，也没有理由为什么它在那个特定的时刻形成意志，并且不是在不同的时刻。如果我们确实开始根据预先酝酿的某些特定的潜在心理活动来提出原因，并且是意志的前兆，那么我们就可以考虑两种性质相同的物质的情况，它们都具有相同的潜在活动以及更多活动之外。如果两种物质是相同的并且具有相同的模式，我们可以问是否可以在一种物质中发生一种在另一种物质中没有发生的意志。但同样的担忧似乎也会出现。意志的出现是没有理由的，在这种情况下，它又会是随机的，而对意志负责的概念就没有意义了。

对错误问题的第四沉思解决方案的相容主义解读必须强调以下几点：沉思提供了推动和迫使意志避免肯定不清晰和明确的感知的理由；冥想中谈到意志是被呈现给它的理由推动和拉动的（CSM 2：40-41）；笛卡尔坚持认为，经过进一步的反思——在沉思之后进行的反思——很明显，我们的整个精神生活都取决于上帝永恒不变的意志，因此，不会发生任何事情（包括痛苦和死亡，以及大概是错误）很糟糕；如果我们在完整的背景下理解某件事（例如错误），它就可能是上帝旨意的结果。