笛卡尔的模态形而上学（三）

在笛卡尔制度中保留永恒真理必要性的另一种尝试是使用这样的数据运行，并认为如果上帝将真理愿意永恒，而他的意志完全不可变，那么真理是永恒的和必要的，并且没有可能性否则。这种可能性不会自动存在 - 因为它只有在上帝创造它的情况下才存在 - 如果笛卡尔认为永恒的真理是必要的，那是他认为上帝永远不会创造这种可能性的信号。

一个重要的段落是在1644年给梅斯兰（Mesland）的信中（上面引用），其中笛卡尔说：“上帝不能决心确定矛盾是真的，因此他可以做到相反的事情。”正如已经指出的那样，在后来，他将其全部收回。他写道，在更大的段落中

但是，如果我们知道他的力量的巨大力量，我们就不应该把这些想法放在我们的思想面前，也不应构想他的才智与意志之间的任何优先级或优先事项。因为我们对上帝的想法告诉我们，他中只有一项完全简单且完全纯净的活动。圣奥古斯丁学说很好地表达了这一点：“他们之所以如此，是因为你看到他们是如此”；因为在上帝的看来和愿意中是同一件事。

在笛卡尔语料库中的其他地方也有类似的段落，笛卡尔认为自己能够表达和明确表达的笛卡尔的观点是“总是有一种单一的相同，完全简单的行为，他[上帝]同时理解，意志和完成一切。”如果上帝是完全不变的，并且将在永恒的行为中愿意数学和几何学的真理，那么我们似乎有权推断出这些真理是必要的，就像我们可以从神圣的欺骗中推断出我们的真理是必要的清晰而独特的看法是正确的。我们还必须考虑笛卡尔说的第三次冥想段落，在上帝里面说，绝对没有潜在的（在7:47，CSM 2:32）。如果上帝中只有一项活动，而这是简单而永恒的，并且也不可变，那么除了实际获得的人以外，将上帝作为改变的过程并实现了替代的可能性是没有意义的（狡猾的2023，192–211）。可能会想到，尽管上帝通过一个不可变的和永恒的意志将所有创造的现实愿意，但上帝可能会有不同的不变和永恒的意志。但是在上帝里面，绝对没有潜力 - 笛卡尔说“严格地说什么是什么”（同上）。如果是这样，就不存在其他可能的永恒真理，并且没有可能改变上帝永恒和不可变的意志的可能性，因此（Contra Frankfurt等人）永恒的真理是绝对必要的。

最终要提及的是，笛卡尔认为永恒的真理是绝对必要的，它对Broughton（1987）和Nadler（1987）所引起的重要忧虑很敏感 - 如果笛卡尔认为，笛卡尔认为这是数学的永恒真理等等，可能是否则的，然后他承诺得出的结论是，物理定律承认的必要性比（例如）两个和两个增加了四个。笛卡尔很清楚，物理定律源于上帝的本性（例如原理II.36-37，CSM 1：240–241），因此它们绝对必要，但这意味着他认为他认为物理定律比永恒更必要真相。如果有的话，我们希望这个故事会相反 - 永恒的真理是必要的，并且物理定律将完全取决。在笛卡尔的系统中，物理定律似乎是必要的，而且永恒的真理也是必要的。

尽管如此，我们仍需要与笛卡尔说上帝自由地使圆圈的半径不平等的那段经文抗衡，并且随着笛卡尔更一般地说，上帝对他所做的每一件事都是自由的。 。阅读这些段落的一种方法是假设笛卡尔有一个自由主义者对神的自由的观念，然后得出结论，如果笛卡尔说上帝可以自由做某事，那么就有可能他这样做的可能性以及他这样做的可能性其他东西（也许相反）。[16]但是，笛卡尔本人似乎以截然不同的方式了解神的自由。他写道，

至于意志的自由，它在上帝中的存在方式与我们内在的方式完全不同。假设上帝的旨意对发生或将永远发生的一切都不是永恒的，这是自相矛盾的。因为在神圣的决定之前，就无法想象神圣智力中的任何事物都被认为是善良或真实的，或者值得信仰，行动或遗漏。 （第六个答复，在7：431-32，CSM 2：291）

笛卡尔认为，上帝是自由的，创造了一个永恒的真理，即圈子的半径是平等的。如果上帝在这种情况下的自由和其他案件仅在于他的完全冷漠和独立，那么笛卡尔声称上帝可以自由地做X，这并不需要上帝不做x或存在上帝确实存在的可能性其他东西。[17]

笛卡尔对上帝创造永恒真理的自由作出了许多令人困惑的主张，但是如果我们根据笛卡尔的神圣自由概念来解释这些事实，他们就会开始看起来相当平凡。但是，一个问题是共同说明了主张鼓励阅读笛卡尔是必要的。例如，我们考虑Descartes对Mersenne的以下评论：

可以说，如果上帝建立了这些真理，他可以随着国王改变法律而改变它们。对此的答案是：是的，他可以，如果他的意志可以改变。 ‘但是我理解他们是永恒的和不变的。” - 我对上帝做出同样的判断。 “但是他的意志是自由的。” - 是的，但是他的力量超出了我们的掌握。 （“ 1630年4月15日到默森妮，” 1：145–46，CSMK 23）。

在这里，笛卡尔允许存在只有在上帝的旨意是可变的，但笛卡尔认为上帝的旨意是完全不变的，并且是永恒的不变的，才有可能创造另一种永恒真理的可能性。上帝当然仍然是自由的，但是以与他的不变性相处的方式：从冷漠和独立方面理解神的自由。开始出现的担心是，如果上帝是所有现实的不变和永恒的作者 - 永恒的真理和存在的其他一切，那么就不存在上帝会成为一系列替代的生物，因此上帝确实确实存在不是作者这种可能性，而是发生的一切都必须发生。笛卡尔人遵守斯宾诺西主义观点的一种版本，即神的自由是冷漠的问题，[18]也有一些系统的证据表明，笛卡尔接受必要义主义的斯宾诺西主义教义。正如笛卡尔在4月15日给默森妮的信中认识的那样，我们可能会遇到一些认知失调，以将上帝的自由视为无所不能。[19]他似乎赞成这样的观点，即永恒的真理是必要的，而且发生的其他一切也是必要的。[20]据报道，他在与缅甸的交谈中说过：

关于伦理和宗教，……由于人类的祈祷，人们认为可以改变上帝。因为如果他知道或说服自己，没有人会向上帝祈祷，上帝是不可改变的……。但是，从形而上学的角度来看，上帝应该完全不可改变，这是非常明显的。这项法令本可以与上帝分开是无关紧要的。确实，这不应真正被断言。因为尽管上帝对万物完全无动于衷，但他必然做出了他所做的法令，因为他一定会愿意最好的是最好的，尽管他自己做了最好的事情。我们不应该在这里的必要性和冷漠之间进行分离。尽管他的行为完全无动于衷，但它们也是完全必要的。再说一次，尽管我们可能认为这些法令本可以与上帝分开，但这只是我们自己推理的象征性程序：因此，上帝本人和他的命令之间的区别是一种精神，而不是真实的。实际上，这些法令不可能与上帝分开：他不是在他们之前或与他们不同，没有他们就没有存在。 （在5：166，CSMK 348）

但是，我们必须再次重复一遍，后者的段落来自与Burman的对话，这是笛卡尔报告他的观点，而不是笛卡尔自​​言自语的主要文本。笛卡尔在段落中提出的观点与笛卡尔说上帝简单而不可变的文本非常一致，并以一种不变的行为来实现一切永恒的行为，实际上它将这些文本推向了他们的逻辑结论。但是，这段话是来自采访，有些人可能担心它不是完全权威的。

如果笛卡尔在最终分析中表明，发生的一切都必须发生，那么很容易看出他如何认为永恒的真理是必要的，并由自由的上帝（从笛卡尔意义上讲）创造。但是，笛卡尔仍然必须与反对意见相抗衡：他似乎有一些文本似乎致力于存在不实现的可能性，尤其是他似乎致力于非兼容人类自由观点的文本。[21]该异议将在下面的第四和第六节中讨论。

到目前为止，我们已经考虑了笛卡尔永恒真理是否本来可以的解释性问题。仍然有待考虑的一个问题涉及笛卡尔永恒真理的本体论地位，而不管它们是否本来可以。

一种观点是，由于笛卡尔的永恒真理既不是有限的心理事物，有限的物理事物，也不是上帝，它们必须类似于柏拉图形式（Kenny 1970，692–700）。当然，这种观点的一个问题是，它对笛卡尔的简约二元论造成了暴力。观点的另一个问题是，笛卡尔说，永恒的真理是“我们思想之外没有存在”的生物（原理I.48，8A：23，CSM 1：208）。

第二种观点是，永恒的真理要位于上帝中（Schmaltz 1991，135; Rozemond 2008，41-63）。这种观点的优点之一是，它规定了永恒的真理在非常健壮的意义上成为永恒。上帝是永恒的，如果它被安置在他永恒的思想中，其他任何东西都是永恒的。尽管如此，这种观点与笛卡尔认为永恒的真理是生物，仅在有限的思想中被安置在有限的头脑中。

关于永恒真理的笛卡尔的三读是，在有限的思想中，它们是思想。如果真理是思想与它的对象的一致性（“对梅尔森，1639年10月16日”，2：597，CSMK 139），那么永恒的真理就是思想。但是笛卡尔还说，永恒的真理在我们的思想之外没有。它们是真实的思想，而不是上帝心中的真实思想，因为永恒的真理是生物。然而，这三读的一个问题是，尽管它允许永恒的真理是真理，但尚不清楚它使他们成为永恒的事物（Chappell 1997，123-27）。在某些段落中，笛卡尔确实与“永恒真理”的称呼：他指的是“那些被称为永恒的真理”（“对梅森恩，1638年5月27日，”，2：138，2：138，CSMK 103）和“ [t]他称之为永恒的数学真理”（1630年4月15日，梅森（Mersenne），1：145，CSMK 23）。他允许事物可以将其识别为“永恒”，只要它们“始终相同”（第五回复，在7：381，CSM 2：262）。因此，可能是对笛卡尔永恒真理的永恒性的缩水观点。然而，笛卡尔对梅尔森说：“从永恒的[上帝]愿意[永恒的真理]成为现实，而他创造了这一事实”（“到[1630年5月27日[梅尔森]，在1：152，CSMK” 25）。笛卡尔通常可以解脱出关于神学事务的主张，但尚不清楚我们要归因于他的观点，即有限的思想与上帝共同端。[22]也许他认为人类的思想在神意志的系列中的每个点都存在，或者他对永恒真理的永恒的理解更加柔和：上帝将对所有永恒的永恒遗嘱，而该系列将有限思想的真实思想不变。 。

4。不实现的可能性

笛卡尔明确认为，有些事情我们清楚而明显地认为可能是可能的。他对梅尔森（Mersenne）说，我们显然认为存在其存在的生物（“ 1642年3月的梅森（Mersenne），在3：544-45，CSMK 211）；他还说，上帝“可以带来我清楚而明显地认识到的一切”（第四回复，在7：219，CSM 2：154）。在第一个回答中，他说

…我们必须区分可能的和必要的存在。必须注意的是，可能存在的概念或观念中，我们清楚而明显地理解了所有事物。但是，除了上帝的观念外，没有任何必要的存在。[23]

此外，他对Mesland说：“我们的思想是有限的，因此创造了，以便能够感知到上帝希望实际上可能是可能的事物。” [24]这里的解释性问题是笛卡尔在谈论什么时候他用这样的术语讲话。一种立即表明自己的解释是，笛卡尔认为，尽管不是实际的事物或事务，但事物或状态是反作用的。[25]许多考虑因素赞成这样的阅读。一种是笛卡尔的观点，即思想和身体确实很独特，这似乎是实际上统一的思想和身体可以分开的观点。[26]另一个是笛卡尔说，我们对可能存在和可能的事物有清晰而独特的看法，因此使他认为上帝的生物不仅包括实际的，而且还包括不实现的可能性。[27]最后，一位可能的阅读符合笛卡尔的探索者，例如Scotus和Bradwardine等人物的悠久传统，他们认为可以确保对可能但不是事物的主张的含义和参考（Normore 1991，69-69-69-71; Normore 1986，224） ，231–34）。如果笛卡尔想对不切实际的可能性提出主张，并且他不希望这些主张是非敏感的，不实现的可能性，则需要在其系统中具有某种本体论地位。

实际上，笛卡尔可能会致力于将现实归因于不实现的可能性，但是如果他这样做，就会出现一些解释性问题。

一是，正如我们所见，他在其他地方说过，未实现的存在什么都不是。在第三沉思中，他认为上帝观念的客观现实不可能是由有限存在可能向其进化的潜在完美造成的，因为潜力什么都不是，因此没有因果力量。他说，

……我认为，一个观念的客观存在不能仅仅由潜在的存在产生，严格来说，潜在的存在什么也不是，而只能由实际的或形式的存在产生。 （7:47，CSM 2:32）

如果笛卡尔认为潜在的存在什么都不是，那么很难看出他如何将未实现的可能性纳入他的本体论中。

另一个解释问题是很难准确地看出可能的现实在笛卡尔的本体论中的位置。对于笛卡尔来说，所有现实的存在都依赖于上帝——甚至是可能的现实（“致[Mesland]，1644年5月2日”，AT 4:118-9, CSMK 235）。因此，一个可能的存在是一个具有本体论地位的生物。笛卡尔认为真理是思想与其对象的一致性，“真理在于存在”（“To Clerselier，1649 年 4 月 23 日，”AT 5:356，CSMK 377），而真正的观念是“关于存在的观念”。真实的事物”（第三次沉思，AT 7:43，CSM 2:30）。对可能性的清晰、清晰的认知符合现实，是真实的事物；他们有一个讲真话的人。一种清晰明确的可能性具有某种本体论地位，问题是它到底是什么。笛卡尔文献基本上对这个问题保持沉默，但选项似乎是可能性要么是上帝心中的创造物，要么是想法。

如果可能的存在是生物，那么在笛卡尔的本体论中为它们腾出空间就有些困难。笛卡尔相当清楚，唯一存在的生物是有限的思想和身体及其模式：

我只认识到两种终极的事物：第一，思考事物的理智，即那些属于心灵或思考实体的事物；第二，思考事物的知识分子。其次，物质事物，即那些属于扩展实体或身体的事物。知觉、意志以及所有知觉和意志的方式都被称为思维实体；而扩展实体则属于尺寸（即长度、宽度和深度的扩展）、形状、运动、位置、组成部分的可分性等。 [28]

笛卡尔本体论中存在的一类是思维实体（及其模式），另一类是延展实体（及其模式）。如果笛卡尔的可能性只是被创造的思维或延伸的物质，那么它们大概是现实的而不是可能的。

当然，有人可能会认为笛卡尔的二元论意味着存在两种事物——有思想的事物和物质的事物——但在每一类中都有实际存在的实体和可能存在的实体。按照这样的观点，思维实体（例如）一类包括实际存在的思维实体和可能存在的思维实体。

然而，这种观点存在一些问题。一是笛卡尔认为，从上帝的本质出发，上帝是永恒的，他的意志是完全不变的（第三沉思，AT 7:45，CSM 2:31；原则I.56，AT 8A:26，CSM 1： 211；“致梅森，1630 年 4 月 15 日”，AT 1：145-6，CSMK 23 原则 II：36，AT； 8A:61，CSM 1:24）。如果上帝是永恒的，他的意志是不变的，这是必然真理，并且如果上帝绝对不包含任何潜力，那么上帝的永恒意志就不可能有与现在不同的可能性。所以这种可能性不存在；而且似乎也不存在任何可能的生物。笛卡尔认为，上帝预定了一个单一的系列，并且（正如所期望的那样）是不可改变的（原则 I.40-41，AT 8A：20，CSM 1：206）。如果上帝创造的事物仅仅是可能的，那么如果必要的可能性都不存在，那么不清楚他如何能够实现它们，而不是系列中实现的事物，因此也不清楚它们将如何构成可能性。这些所谓的可能性（如果有的话）将存在于所有其他生物之中；它们将是实际的。

当然，笛卡尔可能只是坚持认为，除了实际存在物之外，还存在可能的存在物。或者，也可能像斯宾诺莎（《伦理学》第四部分，定义三和四）一样，笛卡尔使用“可能存在”这一表达方式来描述实际存在的生物，并且以一种与否认非生物相一致的方式。实际的现实。例如，在某些地方，笛卡尔认为事物具有可能的存在，以强调它们是依赖的生物，以及无法从其概念直接解读其存在的生物。为了一般地描述有限生物所具有的存在类型，他交替使用“可能存在”和“偶然存在”：他有时将依赖上帝而存在的生物称为“可能或偶然存在”（第二个答复， AT 7:166，CSM 2:117；Notae，AT 8B:361，CSM 1:306），有时他说它们只是“偶然存在”（原则 I.15，AT 8A:10，CSM 1:198）。当他说生物有可能或偶然存在时，他识别了两种存在：“可能或[sive]偶然存在”（AT 7:166）。如果偶然存在只是一种存在者的存在，其存在依赖于上帝的意志，并且其存在不能仅通过对其概念的分析来确定（第五沉思，AT 7：63-66，CSM 2：44-46） ; 心灵方向的规则，AT 10:421-22，CSM 1:45-46），那么笛卡尔本体论中事物可能存在的事实并不表明该事物实际上并不存在。这样的事情确实存在，但在某种程度上它完全依赖于上帝。笛卡尔在《第一次答复》中将必然存在与生物所拥有的存在进行对比时，也提出了“可能存在”的定义：与必然存在不同，生物所拥有的存在的特点是它“没有能力创造”自身或维持自身的存在”（AT 7:118，CSM 2:84）。笛卡尔可能像他的一些前辈一样，用“可能的存在”来描述实际存在的事物所具有的一种存在。 [29]

如果可能性不是除了思考实体和延展实体之外还存在的生物，那么另一种解释选择是说它们是上帝心中的想法，但上帝并没有实现。这种解释选择被笛卡尔对上帝意志、智力和创造性活动同一性的承诺所排除：

……在上帝看来，意愿、理解和创造都是同一件事，甚至在概念上都没有一个先于另一个。 （“致梅森，1630 年 5 月 27 日”，AT 1:152，CSMK 25-26）

在上帝看来，意愿和认知是同一件事，通过意愿某件事，他就知道它，也正是因为这个原因，这样的事情才是真实的。 （“致梅森，1630 年 5 月 6 日”，AT 1:149，CSMK 24）

像莱布尼茨这样的哲学家会坚持区分上帝的理解和意志，以确保上帝所理解的事物的存在，而上帝实际上并未创造事物。像斯宾诺莎这样的哲学家会指出，一个致力于上帝意志和智力同一性的思想家会致力于这样一种观点，即上帝所理解的一切都是上帝创造的。斯宾诺莎会补充说，如果上帝是一切存在的原因，并且如果所谓的未实现的可能性超出了上帝的智力和意志的范围，那么这样的思想家就不会限制上帝的全能。笛卡尔在这里似乎站在斯宾诺莎一边：凡不是上帝理解的对象的东西根本就什么都不是，而凡是上帝理解的对象的东西都是被创造出来并成为现实的。 [30]如果笛卡尔认真地致力于上帝的智力和意志的同一性，那么很难看出他如何也致力于未实现的可能性的存在。