意识和故意（六）

关于意识的元认知解释的其他论据诉诸于它们所谓的解释价值。例如，罗森塔尔认为，我们的意识状态构成了我们的大脑中可用于第一人称报告的部分，这一事实最好的解释是假设它们始终是此类报告所表达的那种思想的对象。元认知方法的高阶感知或内在感觉版本的倡导者认为，这种观点最好地解释了我们内省地关注自己的经验的能力（Lycan 2004），并形成我们自己的感官状态的“识别概念”（Carruthers 2004） ）。

这些论证策略都招致了批评。人们可能会怀疑常识是否真的支持对理论所依据的观点的必要解释（即意识状态是我们意识到的状态的观点）（Prinz 2012；Siewert 1998，2013b）。人们甚至可能怀疑这一想法是否应该得到任何解释的认可；根据 Dretske 1995 的说法，意识状态不是我们意识到的状态，而是我们有意识的状态。对“是什么样的”措辞的元认知解释也受到了批评（参见 Byrne 2004；Siewert 2013b；以及 Stoljar，即将出版），正如上述一些对解释价值的诉求一样（Siewert 1998，2012）。人们可能会怀疑反思是否支持该理论所提出的各种自我归因。关于高阶思想理论：每当我感到疼痛时，我实际上是否会想到我处于罗森塔尔意义上的疼痛（一种可以在没有任何感觉的情况下处于疼痛的感觉）？关于内在感觉的观点：当我感到恶心时，我是否发现有某种方式可以感觉到这种感觉，可以与我的感觉和我对它的想法区分开来（Siewert 1998，2012b）？

关于意识元认知理论的一个值得尊敬的关注点是无限倒退的前景。我们已经看到 Brentano 如何解决这一问题，最近又结合当代理论进行了更新（参见 Kriegel 2009 和 Siewert 2013b）。担心的大概是这样。这些理论假设，如果我们没有代表性地或有意地意识到它，就不可能处于有意识的状态。但至少同样令人信服的是，无意识状态无法使人意识到某件事。将这两个假设放在一起似乎会得出这样的想法：每个意识状态都必须由使其具有意识的意识状态来代表。但这不会导致表征的恶性无限倒退吗？克里格尔喜欢的回应与布伦塔诺的相似：我们通过自我表征的概念来切断回归：有意识的状态必然指向自身，而自我指向是有意识的——不是通过成为进一步指向行为的对象——而是通过与其所指向的事物合而为一。其他元认知方法的捍卫者（卡拉瑟斯、狼人、罗森塔尔）对回归问题的反应不同：他们拒绝这样的直觉：你不能通过无意识地感知或思考事物来意识到它们。因此，根据罗森塔尔的观点，我们通常会意识到我们的愿景（而且它是有意识的），因为当它发生时，我们无意识地认为它确实如此。

另一种传统的批评路线（也由布伦塔诺提出）专门针对所有意识都涉及“类思想”元认知的观点。这样的思想难道不需要有能力对自己的心理状态进行分类——将它们置于概念之下吗？这种概念化似乎意味着人们可能怀疑新生儿和许多非人类动物具有一定程度的认知复杂性。但在怀有这样的怀疑的同时，我们不应该质疑这些生物是否有任何感官意识——例如，它们是否以某种方式看到颜色，或者它们是否感到疼痛（Seager 2004；Siewert 1998）。所以我们不应该认为意识需要更高阶的思维。作为回应，有些人不会退缩，只是简单地保持高认知水平进行思考，并接受对动物和婴儿感到疼痛的怀疑（Carruthers 1989）。另一个选择是将元认知标准设置得较低。布伦塔诺（Brentano，[1874] 1973：141-142）走了这条路：同样，对他来说，判断只是对所呈现的对象的肯定。这不需要比断言对象肯定某人拿它与他人分享的东西更奇特的事情了。因此，针对自己的感官状态的判断确实不涉及我们可以合理怀疑幼儿拥有的认知能力。罗森塔尔提出了另一种版本的“低标准”反应，认为拥有自己感官状态的低级概念就足够了，可以对它们做出某些相当原始的非语言歧视性反应；这个想法是，生物每当感受到某种东西时就会将这些概念应用到自己身上。 “低标准”观点面临的一个问题是解释为什么如果感觉的想法如此容易出现，我们应该在无意识知觉（例如盲视和未感觉到的疼痛）的情况下认为它不存在。

意识元认知理论挑战的最后一个重要来源涉及假设表征的错误性。当你的高阶秩序或自我表现失灵时，我们应该说什么？如果它歪曲了你所处的感官状态，那么该理论是否会声称这会让你感觉就像实际处于那种状态时一样？例如，它是否会说，当一个人错误地认为自己处于痛苦中时，这对一个人来说与实际感受到痛苦的感觉是一样的吗？一些批评者（Block 2011、Neander 1998）认为虚假陈述所带来的问题是深刻的。然而，从布伦塔尼亚的角度来看，所设想的问题根本不可能出现。对一个人的意识感觉不可避免的肯定，无误地肯定了它所呈现的样子，而且它不能以其他方式呈现——而且，由于这种判断根本没有真正对感觉进行分类，所以它不能错误地分类它。相比之下，当代的观点倾向于允许元认知的相关形式可以代表你处于一种你实际上并不处于的感觉状态。然后，他们试图使理论暗示的内容变得可以接受——例如，一个人的感觉可以是由错误的感觉自我归因构成的，并且一个人可以通过意识到疼痛来感受到疼痛，尽管实际上不存在一个人因此意识到的状态（参见Rosenthal 2011；Weisberg） 2011）。

在本节中，意识与自我意识如何相关的问题被视为它与“状态自我意识”如何相关的问题。但我们也可能认为这个问题涵盖了意识如何与“作为主体”的自我意识相关的问题——我们可以称之为“主体自我意识”——这是一个早期在对著名现象学家的调查中提出的问题。关于这个主题的观点在补充《自我意识》中进行了讨论。

8. 意识思考

关于意识、意向性及其关系的观点如何影响“什么是有思想”这个问题？考虑到意向性的概念足够薄弱，我们可能会很容易地接受，拥有意向性几乎不足以拥有心灵。毕竟，街道标志、书籍和计算机文件可以说是代表或指代事物，无论我们想要区分有意识的和无意识的（或者有真正理解的东西和缺乏真正理解的东西之间的区别），我们都希望它更多比那更受限制。我们可以说，真实心灵的意向性显然与有思想的存在所使用的符号的意向性截然不同。但我们仍然可能想知道到底是什么造成了这种差异。

意识可能是赋予“有意识”状态的东西吗？考虑到意识的概念足够微不足道，我们很难看出它是如何实现的，甚至很难看出它如何有必要去思考。例如，如果一个人认为意识是一种野蛮的、无意识的感觉，那么从任何强有力的意义上来说，它似乎与心灵没有多大关系。但也许如果认识到正确的意识形式，那么这些与意向性正确相关的形式就足以形成思想。如果一个人认为意识对于相当丰富和重要的意向性形式来说是足够的，那么我们就有理由认为，因为只有它才能赋予拥有它的东西以正确的意向性，所以只有拥有它的东西才有心灵。

这样的提议要求我们认识到有思想的人和无思想的人之间、有能力理解的人和缺乏理解的人之间存在一些重大的、“同类”的差异。这种认识并不普遍。根据丹尼特（Dennett，1981）的观点，正如他所说，对于你的存在来说，基本上没有什么比他所说的“一个真正的信徒”更重要的了——因此最终对头脑和理解来说没有什么比被观察者以正确的方式解释，通过“有意的立场”，以便于成功预测你的行为。丹尼特指出，即使是恒温器等简单机制的行为和闪电等自然现象也可以用这种方式来看待。他当然认识到人类与这种边缘案例“意向系统”之间存在显着的心理差异。然而，这被认为是（相当大的）程度差异。考虑到你的行为模式，观察者将能够使用更复杂的有意状态归因来预测你将做什么，从而获得比其他情况下更大的预测价值回报。但“意向系统”之间没有比这更深刻的划分了，其标志是谈论什么是有意识的，什么是无意识的。因为意识要么只是原子的、非有意的、不可言喻的“感受性”的某种神话般的原始感觉，要么它与以下事实有关：将系统视为拥有某种能力，运用至少一种能力，从而产生预测优势。至少其中一些人们倾向于称之为“有意识的”。但这种差异又是一个程度问题，并且所讨论的能力没有表现出深刻的统一性（Dennett 1991）。

然而，许多人会认为头脑（和意识）有比丹尼特允许的更多的东西。在提供另一种观点时，人们可能会尝试在意识以外的事物中找到有意识和无意识生物之间的基本区别。 （例如，参见 Burge 2007。有关对其方法的批评，请参见 Morgan 2018。）然而，在这里，我们将简要考虑如何将意识发挥作用。

让意识融入心灵的方式可能非常多样。例如，这个问题看起来会相当不同，这取决于一个人是否采用这种或那种还原意向主义观点。假设你认为意识可以简化为由感觉机制产生的状态，并将它们所承载的信息提供给某些其他认知能力。然后，为了保持意识对心灵至关重要，你可能需要维持一种广泛的经验主义观点，这种观点需要心灵的这种感官输入。然后就会出现一个关于意识对于心灵的充分性的问题——至少对于人类层面的心灵来说——因为人们可能怀疑这种感知本身是否带来了必要的理解。另一方面，如果一个人的还原表征主义诉诸某种高阶或自我表征的解释，那么一个人就需要一种思维概念来解释为什么这种自我监控是必要的——以及它如何足以——精神。

一般来说，最近（明确或隐含地）使意识成为心灵中心的观点往往不将其论点建立在还原意向主义的基础上。一些不依赖于还原主义解释的相关论证策略有时被聚集在“现象意向性理论”的标题下。这些观点旨在表明所有意向性如何可以追溯到现象意向性。

这种方法通常基于这样的想法：以某种次要或派生方式（例如当图像或铭文被解释为指代某物时）的意向性与以原始或更基本的方式具有意向性的东西之间存在差异。这个提议是：意识，而且只有意识，带来了原始意向性。很自然地进一步假设，只有具有本初意向性的存在才真正拥有心灵。考虑一下 Searle 的案例（1990，1992）这是如何运作的。他一方面区分了他所谓的“内在”意向性，另一方面区分了“仿佛”和“解释者相对”意向性。我们有时可能会说人造物（例如恒温器）有想法和需求（“恒温器先生认为这里太热了”），但这不能从字面上理解。我们可以通过对我们的行为和创造（文字、图片、图表等）的解释，对它们施加满足的条件——但它们没有独立于我们的解释实践的意向性。另一方面，心理状态的意向性既不是一种单纯的言语方式，也不是我们对它的拥有源自他人对我们的解释立场。但是，那么：世界上的某些事态具有内在意向性（它们针对方面下的对象）这一事实的原因是什么？为什么它们是针对它们所是的方面（为什么它们具有它们所具有的内容）？塞尔说，在有意识的心理状态下，它们的现象或主观特征决定了它们的外观形状。就无意识心理状态而言，除了它们与意识的关系之外，没有什么可以做的。他认为，正确的关系是：无意识的心理状态必定是潜在的有意识的。如果某些心理学理论（语言、视觉）假设潜意识如此深埋，以至于其心理表征甚至不可能成为意识，那么对这些理论来说就更糟糕了。

塞尔的观点引起了一些批评。 （参见同行对 Searle 1990 的评论。）问题领域如下。首先，我们如何阐明内在意向状态具有潜在意识的要求，而又不会使其太容易或太难满足？其次，为什么非意识状态的内在意向性需要考虑，而意识状态的内在意向性却在某种程度上没有问题？第三，塞尔的论点似乎并没有提供一些一般性的理由来排除所有对条件的“自然主义”解释的努力，这些条件足以在没有意识的帮助下强加真正的而不只是解释者的相对意向性。

解决塞尔的解释中的一些问题的一种方法，同时同样认为所有意向性都与意识联系在一起，是认为非经验的“关于性”可以太普遍地被发现，而且太便宜了——所以只有经验带来的有关性才应被视为“真正的意向性”。这大致就是 Galen Strawson (2008) 提出的观点。他承认，我们可以尝试缩小意向性的归属范围，并避免像丹尼特那样琐碎地扩散“意向系统”——但不诉诸意识。例如，我们可能会提出，真正的意向性取决于进化强加的功能来指示。但他认为这种方法并没有为我们提供真正的原则性界限；他们最终只是简单地驳回合理的反例，并最终利用“拟人化/人形化的人类偏见”。然而，一旦我们认识到“体验定性特征”涵盖了丰富多样的感官和认知状态，我们将能够看到它如何限制我们的感知和想法；只有这种意识强加的约束才能为我们提供一个非任意的“停留地”，让我们的“属于”或“关于”找到一个对象。

克里格尔 2011 年版的现象意向理论所追求的思路与塞尔和斯特劳森的相似。他区分了原始意向性和解释者相关意向性，认为意识是前者的唯一所在：意识“将意向性注入世界”。然而，与塞尔不同，克里格尔认为意识以大致相同的方式赋予无意义的符号和无意识的心理或认知生活意向性。具有非经验意向性的东西通过在“理想解释者”的经验中被视为拥有它而获得其意义。实际上，克里格尔采用了丹尼特所提倡的那种“解释主义”的意向性观点，同时（与丹尼特不同）将其限制在意识缺失的情况下。因此，他似乎应该拒绝像丹尼特这样的理论，这些理论旨在用不以意识为前提的意向或表征概念来解释意识。这就产生了一个困难，因为克里格尔还提出了一种自我表征主义的意识解释，这种解释似乎遵循一般的还原表征主义策略。他通过区分自然的（或客观的）“跟踪”心理表征和我们所熟悉的心理表征来回答这个问题，这种心理表征是心理学理论中的一个假设，它对我们自己的思想的反思很敏感，而这种心理表征对我们自己的思想很敏感。表象/现实的区别。克里格尔认为，意识是后者的原因。

安吉拉·门德洛维奇（Angela Mendelovici，2018）提出了另一种“意识优先”的观点。她的论点中的关键工作是要求心理表征的描述根据我们对它的内省判断来归因它——这不会导致与此“不匹配”（正如她所说，“跟踪”视觉表征的描述）颜色方面的问题），也不是分配内容中不可接受的不确定性（她发现对于非跟踪功能角色帐户来说这是不可避免的）。她认为，只有将意向性建立在现象特征的基础上的解释才能避免这些问题。她解释了如何克服理论提示的这种特殊内容“匹配”挑战。

还有一些基于意识的心灵解释，不依赖于原始/衍生意向性区别（如塞尔、克里格尔和门德洛维奇）。例如，考虑一下 Kirk Ludwig (1996a) 提出的论点。他认为，需要意识来正确地划定个人心灵的界限——因为没有什么可以确定一个给定的非意识心理状态是谁的心理状态，除非该状态包含产生一种有意识的心理状态的倾向。正确的排序。所谓的心理过程如果不倾向于适当地产生某人的有意识的心理状态，那么就不是任何人的，也就是说，它们根本就不是心理状态。粗略地说：意识提供了心灵的统一，没有它就没有心灵。只有有了意识，我们才能在头脑中的事物与头脑之外的事物之间建立适当的界限。路德维希认为，因此，将心理学理论家长期以来习惯于填充大脑视觉系统的许多无意识推论归因于我们的思想是错误的。

另一种使意识成为中心的方法（但不诉诸原始/派生的对比）是 Declan Smithies 2019 的方法。对他来说，至关重要的是，信仰本质上是可理性评估的状态，能够证明并被证明是合理的。他认为，只有从意识的角度理解它们——作为有意识判断的倾向，我们才能正确地解释它们的认知状态。因为只有这样才能对某人在认知规范方面何时可以进行有利或不利的评估产生直观上正确的判断。只有这样才能正确地与一般认识论相一致，将正当性与内省性、内省与意识正确地联系起来。因此，虽然我们可能会设想一些生物在行为上与我们相似，但缺乏主观体验（某种“僵尸”），但我们不应该假设他们实际上具有个人层面的、可理性评估的态度，即使他们拥有玩游戏的内部表征就其行为而言，扮演随意的角色。如果没有正确的意识，他们就无法拥有正确遵守认知规范所需的内省自我知识，因此实际上无法拥有像信仰这样的态度。

Siewert 2014提出了另一种让意识发挥主角作用的方法，他利用对盲视场景的考虑来论证，唯一能够为大脑提供对类型指示词（例如“这个形状”）的理解的感知，从而能够发挥作用在经验概念习得中，是体验式的、有意识的。 （如果这个形状对你来说根本不可能，你将无法通过视觉理解这个形状到底是什么形状，因此无法从视觉上学习，例如，这个形状是一个圆形。）有人认为心灵需要意识。考虑到对经验的认知丰富的观点，我们可以看到意识（正确的种类）对于心灵来说也足够了。西沃特的观点，就像史密斯的观点一样，搁置了原始/派生的对比。但两者都至关重要（正如塞尔的那样）都依赖于这样一个要求，即关于心灵的某些事实应该从第一人称的角度来辨别。对这些观点的怀疑可能会挑战这种依赖的合法性（例如，参见舒梅克 1994 年对塞尔的批评）。

最后，Adam Pautz (2013, 2021) 认为，意向性是以意识为基础的，其方式结合了经验主义对解释理论的诉求和对我们的思想和理解的经验本质上是认知的这一观点的拒绝。波茨拥护对知觉经验的现象特征的非还原表征主义观点，利用刘易斯解释理论认为，如果（但只有当）我们将知觉经验的现象意向性视为我们的思想拥有它们所没有的内容，并不是因为它们的现象特征本质上是概念性的，而是因为对我们拥有的和倾向于拥有的感知体验的整体的最佳解释将指定我们的思想内容。

9.为什么重要

意识和意向性本质上是令人着迷的。但毫无疑问，他们的部分兴趣在于理解他们对于理解其他许多事情至关重要。在本次调查中产生的立场的抽象矩阵中（“还原性限制性反身主义者”等），可能会失去对有关这些观点的利害关系的充分把握。如果我们总结并明确它们与以下四个广泛的哲学关注领域的联系，也许这些观点本身也会变得更加清晰一些。

心灵和自我的本质和界限

意识和意向性在解释中的地位

知识的形式和理由

价值的种类和实例

让我们依次简要介绍一下这些内容。第一：“心我的本质与界限”。在这里，我们可能对以下问题感兴趣：（a）有思想的生物与无思想的生物有何区别？ (b) 是什么统一了精神领域； (c) 严格来说，一个有意识的有机体的心智（其心智内容，或其心智状态或过程）超出了大脑多远，以及它们的组成部分是什么； (d) 什么样的非精神约束（在组织或组织中）限制了有思想的人的范围；最后（e）什么构成了自我（例如，其存在和连续性需要什么，它与有机体及其社会和自然环境有何关系）。

主题（a）和（c）——什么使有思想的存在与有思想的存在不同，以及其适当的精神内容和活动延伸到包含什么——与主题（b）有明显的联系：精神的统一。因为大概，一个有思想的存在将是一个其状态具有“精神内容”并且其活动具有适当的精神或心理特征的人。决定这些内容和活动包括什么，不仅要决定什么是心灵的一部分，还要决定什么将某些东西置于精神领域。