意识和故意（五）
粗略地说，后一类“丰富性”争议的问题在于“一定程度的丰富性”的数量——例如，一系列物体的空间体验的差异程度如何？这些与之前指出的有关我们所谓的经验“层次丰富性”的问题形成鲜明对比。例如，主观经验是否不仅区分（“在某个水平上”）表面凸出多远的差异，而且还区分附加水平的差异——例如，物体是球形还是立方体，而不仅仅是这些，而是是球还是椅子？显然，一个人可以对某一类问题拥有丰富的观点，同时对另一类问题保持稀疏性。如果问题是“在一定程度上”的丰富性，丹尼特似乎对普林茨持有稀疏的看法。但如果我们问的是“层次”的丰富性，则比较结果会有所不同：正如普林茨（不赞成地）指出的那样，丹尼特的意识观对其内容中可能出现的属性没有限制。
这里的另一个复杂因素与人们如何根据感觉或知觉现象与思想或认知之间的区别来定位观点分类。苏珊娜·西格尔（Susanna Siegel）主张这样一种观点，即所谓的“高级”特征，比如松树，是“在视觉体验中表现出来的”。蒂姆·贝恩（Tim Bayne，2009）主张与西格尔类似的立场，部分原因是考虑到联想失认症中发现的视觉识别缺陷。这种视觉意识的观点与泰伊和普林茨的观点形成鲜明对比。 （参见 Byrne 和 Siegel 2017，了解这场辩论的说明。参见 Connolly 2019，了解对相对低水平观点的辩护，该观点是与知觉识别和学习研究相关的讨论。）这里还有其他替代方案 - 人们可能会保留经验比 Byrne、Tye 或 Prinz 包含更丰富的层次，尽管没有（像西格尔那样）将视觉体验投入到表示对象以具有高级属性的业务中。人们可能会争论空间物体恒常性和各种视觉识别的经验现实，而不遵循西格尔的表征主义版本：例如，某些东西可能主观地、不可简化地看起来对你来说是一棵松树或一只手套，但这不是不一定是说你的视觉体验（就像你的想法）正确或错误地表示它具有基因不同的植物或不同目的的人工制品中缺失的特性（Siewert 2013a、2015、2019）。这里提出的问题部分取决于格式塔现象和视觉选择性缺陷所表明的情况，什么样的经验描述才能最好地理解视觉识别，并且它们似乎需要对相关实验工作进行仔细解释（参见块 2014）。
另一种因思想状态和感官状态之间的区别而引起的“丰富性”争议是这样的。再次，我们可以将思维（涉及概念性、理性理解的认知）与感官感知和形成感官图像区分开来。因此，当我们既不通过感官感知事物，也不形成它们的感官图像（例如，通过可视化）时，我们可能会想到事物，甚至当我们可能形成的图像（例如，内心言语中的话语）确实发生时，我们也可能会思考事物。不足以满足我们当时的想法。即使西格尔的观点值得怀疑，似乎至少这种意义上的概念思维可以凭借其主观特征，与松树（而不仅仅是“松树样”的东西）和手套（而不仅仅是“松树”一样的东西）有关。 “手套式”的东西）。也就是说，人们可以肯定一种现象性意向层次的丰富性，不是通过将感官体验赋予物体更丰富的一类属性，而是通过认为思维和理解具有现象性特征，从而产生比同类所能提供的更丰富的认知差异。一个人在没有成熟的概念能力的情况下可以获得的感官体验。
我们认为有什么东西不会因为我们仅仅拥有感官状态而疲惫不堪吗？在这里，我们遇到了最近在“认知现象学”标题下出现的问题。或者更确切地说，我们找到了一种阐明如此标记的问题的一个方面的方法。这场辩论的大部分挑战在于如何正确地构建它。不同各方以截然不同的方式做到了这一点。首先，非常粗略地，我们可以区分以下观点：在现象特征中包括超越“纯粹感官”的思维和理解方面的差异，以及以排除这些差异的方式限制现象特征的观点。后者哲学家认为，现象特征被非认知的、纯粹感官的差异所耗尽或简化为非认知的、纯粹的感官差异，而前者则认为现象特征远不止于此——在思想中发现了“更多的东西”。 Bayne 和 Montague 2011 中的文章提供了有关此问题的一系列观点。 Chudnoff 2015 对这场辩论进行了详细的概述和评估。
包容性观点的杰出捍卫者大卫·皮特（David Pitt）提出了一个至关重要的问题，即思想是否具有其自己的“专有且独特”的现象特征（Pitt 2004）。他对此的肯定回答被掩饰为存在一种特殊的“非感觉现象学”。 （另请参见米歇尔·蒙塔古 (Michelle Montague) 2016 年的表述。）这被认为意味着思想的现象特征可以在某些方面与感官状态的特征分开，批评者认为这些方式非常可疑。例如，Tye 和 Wright 2011 假设，如果确实存在“认知现象学”，那么言语表达思想的现象特征的一个方面将保持不变，如果所有意象和感官知觉（包括涉及的言语意象）它的表达）被从中删除——这是一个现象学常数，不可避免地会被使用不同语言的单语者共享，以互译方式表达他们的思想。他们发现这个结果相当不可思议。 Prinz 2011 假设，如果包容性（他所谓的“扩张主义”）观点是正确的，我们应该能够独立于所有感官活动进行体验式思考，就像我们可以在没有另一种感官方式的情况下享受一种感官方式的体验一样（如当我们看而不听时）。但是，他说，我们不这样做。相关批评出现在 Pautz 2013 和 2021 中。
一些包容性的支持者确实拥护思想和感官体验在原则上相当激进的分离性。例如，Kriegel 2015 邀请我们考虑一个从事“纯粹”数学推理的主体的认知体验，不伴随任何形式的图像或感知的符号表达。然而，无论是这种彻底的分离性，还是波茨、普林茨和泰伊批评的那种分离性，都不是所有包容性观点所必需的。对于 Siewert 1998, 2011 来说，问题并不在于语言表达或感官载体是否仅仅是我们有意识思维的附带因素，或者是否存在其主观特征中的认知成分，如果一切感官都被剥夺，该认知成分将保持可识别的相同。相反，问题是，如果所有的理解都被剥夺，或者如果你理解词语的方式存在差异，你在阅读、说话或倾听他人时所经历的主观特征是否会保持不变。彻底转变了。 Chudnoff 2015 还煞费苦心地将认知现象学问题与批评者与之相关的主张区分开来。
显然，在“认知丰富程度”问题的这一方面证明立场的合理性很大一部分在于主张某种框架问题的方式。此外，与此相关的是，论证的进行是要求我们考虑我们在反思中认识到的现象特征中存在什么样的差异（或对比）。例如：对你来说，在某种意义上采取模棱两可的短语和在另一种意义上采取模棱两可的短语有什么不同吗？阅读或听到一些东西而不遵循它，然后又理解它，这之间有这样的体验差异吗？我们是否有理由认为这种差异总是与感官差异相一致？如果我们对某件事的理解不同，那么如果不存在理解的话，我们的感受会是一样的吗？这里的争论还集中在这样一种观点上，即如果我们假设相关的现象差异独立于概念性思维和理解，那么一个人拥有经验的差异会导致自我认识的差异，而我们无法充分解释这种差异。 （对于以各种方式诉诸经验对比的论证样本，请参见 Chudnoff 2015、Horgan and Tienson 2002、Pitt 2004、Siewert 1998、2011 和 Strawson 1994。对于“对比论证”的解释和批评，请参见 Koksvik 2015. 对于代表性论点，所有相关对比都已通过纯粹的感官穷举差异，参见 Tye 和 Wright 2011；Prinz 2011，2013；和 Robinson 2011。关于反对这种诉诸失语现象的感觉“还原”的论点，参见 Lennon，即将发表的关于以不同方式诉诸两者之间联系的论点。经验和认知差异，请参见 Pitt 2004 和 Siewert 2011。有关 Pitt 认知的讨论论证，请参见 Chudnoff 2015。有关问题和论证策略的概述，请参见 Smithies 2013a 和 2013b。）
这些问题的另一个方面涉及人们采用什么思想内容概念以及如何引入它。定义问题的某些方法从一开始就调用了内容（或表示）的概念。皮特认为基本问题是思想现象学是否“使其内容个性化”。然而，人们也可以首先通过询问现象差异与我们如何理解我们的话语或我们如何思考我们正在思考的事物的差异之间的关系来解决这个问题——其中“理解”和“思考”意味着拥有相关的概念能力。只有在此之后，人们才会提出有关内容的问题，并考虑解释该概念的各种方式（参见 Siewert 2011 和 Chudnoff 2015）。但是，当关于思维的主观体验的问题确实与关于思想差异（内容差异）的问题结合在一起时，对关于内容的外在论点（在第 3 节中提到）的评估再次变得相关。有点像感官知觉的情况，棘手的问题是如何解释设想的场景，在这些场景中，经验的主观特征显然保持不变，而关于一个人的环境的某些事实在想象中是不同的（事实例如：一对“哪一个”）在那里发现了“孪生”物体，其自然种类具有什么类型的隐藏微观结构，当地遵循什么语言实践）。我们是否应该接受主观特征在根据这种变化描述的场景中保持不变？如果我们这样做，我们是否应该以包容的态度来看待这一点，以表明内容上的某些差异具有现象性特征，而另一些则不具有现象性特征？或者我们应该采取一种无条件的外在主义，认为主观经验不会产生任何思想内容？或者，相反，我们是否应该认为没有完全超现象的差异构成了思想的真正差异？为了彻底解决有关思想和理解的现象特征的问题，我们需要检查思想内容的各种概念，以及它们应该发挥什么理论作用。
似乎需要与思想现象特征相关的进一步问题包括以下内容。我们应该如何将这一观点与对概念是什么（以及拥有它们意味着什么）的理解结合起来？ （例如，参见彼得·福雷斯特 (Peter Forrest) 2017 年的论点，鉴于对概念和内容之间关系的某些假设，现象特征“决定思想内容”的概念与最好的概念理论不一致。）在这方面，我们也可能会问——如何，如果有的话，即使有关其经验的主观特征的事实总体（包括性格事实）保持不变，主体的概念也可能会有所不同？在我们对思维体验的理解中，代理感（以及思想“作者身份”）和心理行为之间的差异（例如，判断、怀疑、仅仅考虑）应该如何体现？这种体验与“意识边缘”的概念有何关系？
最后，我们可能会注意到，本节的问题特别尖锐地提出了意识哲学的重要方法论问题。对自己经历的反思在论证中应该扮演什么角色？对近代思想史的解释在这里应该发挥什么作用？关于第一个问题：有人提出，如果这种反思——“内省”——确实发挥了合法的作用，它应该很容易解决认知现象学的问题——但显然没有（Schwitzgebel 2011，Spener 2011）与此相反，有人认为，对经验的反思在这里确实起着至关重要的作用，但它的价值取决于一个人如何很好地提出问题以及提出的假设有多好。指导一个人的反思——我们没有权利指望能够轻易地评估哲学质量上有争议的问题（Siewert 2011）。关于历史理解的地位：人们可能想知道为什么（如前所述）分离主义和限制性的意识概念——现在使包容性观点引起争议的种类——在现象学中，甚至在二十世纪初的分析哲学或哲学中，证据如此之少。心理学。哲学家思考意识的框架如何以及为何发生转变？对于我们目前所处的辩证形势，这能告诉我们什么？ （参见《起重机》2019 年。）
7.意识和自我意识
人们可以将意识如何与自我意识联系起来的问题视为开放潜在认知丰富性的进一步维度来进行研究：在这里，人们可以再次对比那些在经验中发现更多的人和那些在经验中发现更少的人——前者在其中发现了这个或后者所没有的那种形式的自我意识。但这些问题本身具有统一性和复杂性，并且具有需要单独处理的重要性。为了准备调查它们在近代哲学中的表达方式，我们可以回顾一下早期在现象学著作中发现的关于所谓意识的反身性的三个问题。第一个问题是在什么意义上，如果有的话，当有意识状态时，就必须有它的意识。第二个问题是，是否只是偶尔，在反思中，意识状态同时也是其状态者的意向对象。第三，存在这样的问题：意识通常是否以某种方式涉及作为主体的自我的非反思意识。这些问题可以在理解意识-意向性关系的背景下看待，因为自我意识可以被认为是一种对一个人自己的心理状态或一个人的自我的意向定向，或者可能是一个有意识意向性定向的方面。在其他事情上。
在最近的精神分析哲学中，高阶和自我表征主义意识理论家（第一节中提到的那种）将对上述三个问题中的第一个问题的肯定答案与对第二个问题的否定答案结合起来。他们的理论通常基于这样的想法：对于任何意识状态来说，处于该状态的人都必须意识到它——如果说一个人意识到某件事，就意味着它在某种程度上是一个有意的或代表的对象。在这方面，他们与布伦塔诺相似，而在如何看待意识/自我意识关系方面则与胡塞尔和其他现象学家不同。但与布伦塔诺不同的是，他们利用这一立场作为还原意向主义意识理论的跳板，最终服务于物理主义心灵概念。一个国家的意识是什么可以通过指定正确的表征和心理目标来充分解释——这些最终可以用非心理、非意向的术语兑现。如果自我意识的一种形式在于意识到自己的心理状态，那么这些还原性反身主义理论可以说是声称状态意识通常是通过被还原为我们所谓的“状态自我意识”来解释的。
此类理论的出现解释了最近人们对自己意识状态的意识方式与意识状态这一事实之间关系的关注。但还有其他原因引起人们的兴趣。人们很可能认为，意识状态的本质是可用于独特的第一人称反思性自我意识——当它们出现在能够进行反思的存在时——并且这涉及一种在没有自我意识的情况下不可能出现的思维形式。它的对象。这种在意识和自我意识之间建立密切联系的方式可以在例如自我认识的“熟人”理论（Gertler 2012a）和对“现象概念”概念的某些解释（Chalmers 2010）中找到，例如以及我们如何了解自己的想法的其他描述（Smithies 2012a，2019；Siewert 2012b， 2014）。但这些想法并没有承诺声称国家具有意识是因为它在它所属的心灵中以特殊的方式被代表。他们积极的哲学意义不在于支持还原意向主义，而在于他们努力阐明我们以意识解释为基础的理解自己的独特方式。
然而，在这里，我们应该关注那些确实认为使国家有意识的是成为正确的表征对象的理论，因为这些理论与过去五十年来最主导心灵哲学的关注点很接近。而且，无论如何，他们提出了关于意识和自我意识之间关系的问题，其兴趣超出了他们与这些理论的直接联系。首先注意到这些理论可能采取的一些不同形式是有用的。例如，他们在意识表征及其目标是不同的状态还是合而为一的问题上存在分歧。后一种选择将意识与某种心理自我表征等同起来（Kriegel 2009），而“高阶理论”标签有时是为前一种类型的描述而保留的。此类帐户的另一个重要岔路口：他们是否提出目标表示以“类似思考”的方式或“类似感知”的方式瞄准其目标。采取第一种选择就是认可（如 Rosenthal 1986、1991、1993、2002b 和 Weisberg 2011）意识的“高阶思想”理论；采用第二种，“高阶知觉”（或“内在感觉”）理论（如 Armstrong 1968、Carruthers 2004 和 Lycan 1995、2004 中所见）。克里格尔则认为，正确的目标表征既不是思想式的，也不是感官式的，而是自成一体的。在这里，我们可以清楚地看出，什么是真正属于思想的，什么是感官的（在最后一节中，这在关于认知丰富性的争论中占据了中心地位），在阐明和评估不同的意识元认知理论中也起着至关重要的作用。
这些理论对于合适的候选国的看法也可能有所不同。任何类型的心理状态是否都可以通过被代表而变得有意识，或者仅仅是感觉“定性”状态？在这里，我们看到高阶和自我表征主义理论如何以一种方式使意识认知丰富（通过将元认知纳入其中），同时以另一种方式使其认知稀疏（仅需要应用感觉状态）。
这种说法的支持者有时明确否认他们的目的是用高阶或自我表征来解释经验的“定性特征”。这可能会导致人们认为他们根本没有试图给出一种现象意识理论——假设这种理论是一种“感受性”理论。然而，它们确实旨在用元表征的术语来一般性地解释一个人处于一种心理状态的感觉。而且他们似乎并没有在“定性”标签下单独对待现象。当（如罗森塔尔）用通常被认为是非现象范式的例子来说明定性状态时，这一点尤其明显：例如，未感受到的痛苦和“盲视”视觉。因此，将这些叙述视为提出了关于现象特征的还原意向主义似乎是公平的——追求类似于泰伊和普林茨的非反身主义叙述中指出的反身主义策略。人们从某种对心理状态进行分类的方法开始，这种方法被理解为适用于心理状态，无论一个人是否拥有这些状态，无论它们是否具有非凡的特征。然后，意识（现象特征、主观“相似性”）是通过添加进一步的表征因素来提供的——尽管在反身主义故事中，额外的成分来自于让状态本身以正确的方式被表征。因此，举例来说，在罗森塔尔的高阶思想理论中，当你感觉到疼痛时（看似没有推论），你就会感到疼痛（一种可能在不知不觉中发生的疼痛）。你突然想到你确实这么做了。
此类理论的一个重要灵感在于这样一种观点，即在理论之前或常识上，我们倾向于认可“意识状态是我们意识到的状态”这一观点。人们认为它具有与所有意识状态有关的必然真理的地位，并给予它一种表征主义的解释。这就产生了一个起点：某种高阶或自我表征对于一个国家在前理论认可的意义上具有意识是必要的。我们也有理由相信精神状态可以无意识地发生。因此，也许：以潜在的无意识心理状态为目标，以使其有意识所需的正确表征也将产生一个足以使它们成为有意识的条件，并揭示什么是有意识的状态。
此类理论的拥护者还借鉴了这样的观点：意识状态是你所处的某种状态，认为你所处的状态最好根据你如何代表该状态来解释。 （Carruthers 2004；Lycan 1995, 2004；Rosenthal 2002, 2019）。罗森塔尔认为，他的高阶思想变体版本在这方面具有特殊的优势，因为当你学会通过新概念对感觉状态进行分类时，它可以解释你拥有感觉状态的感觉如何被改变（例如，当您学会用鉴赏家的术语来辨别葡萄酒的味道时）。他认为，这种转变最好的解释是假设你对味觉状态的看法恰好构成了你拥有它的感觉。
