康德和休谟论道德（三）

自然美德独立于社会惯例。休ume的自然美德清单包括仁慈，审慎，节俭，行业，企业，企业，敏捷，慷慨和人类（t 3.3.1.24）。在第二次询问中，他区分了对他人有用的美德，对自己有用的美德，立即对自己有用的美德以及立即与他人同意的美德。对他人有用的品质包括正义，忠诚，荣誉，忠诚，贞操，以及人类，慷慨，慈善，慈善，亲和力，宽容，怜悯和节制的其他“社会美德”（EPM 5.2.44）。对我们自己有用的素质包括酌处权，谨慎，企业，行业，顾虑，节俭，经济，良好的理智，审慎，识别（EPM 6.1.21）。与我们自己的福祉相反的素质包括懒惰，疏忽，“缺乏秩序和方法”，顽固性，善变，轻率和可信度（EPM 6.1.1）。立即同意自己的品质包括快乐，宁静，仁慈和品味的美味。立即同意他人的品质包括良好的举止，礼貌，机智，独创性，体面，清洁和优雅或绅士的方式。将所有这些各种特征融合在一起的美德的是，它们引起了观众的认可感，本身以同情为基础。

像休ume一样，康德将美德视为人类道德的核心。但是他对美德的基本概念与休ume的概念不同，他对特定美德和恶习的目录也不同。根据康德的说法，美德是一种具有不完美或不尊重的人将表达她对道德的最高承诺。美德是这样的存在的持续培养能力，可以掌握自己的倾向，以履行她的职责。其培养和行使的能力是通过尊重道德法而动机的（Denis 2006； Baxley 2010； Wilson 2015a）。几个相关的主张是康德观点不可或缺的。首先，美德是出于对道德法的尊重（CPRR 5：128，160; c 27：300）的责任的一般性。其次，美德是一种力量。更具体地说，美德是“意志的道德力量”（MM 6：405）或“遵守职责的道德力量”（Ant 7：147）。第三，美德以反对派为前提，并需要内部斗争。 Virtue的主要对手是“人性中的根本邪恶”，这是一种采用比道德定律优先考虑自我爱（和倾向）优先级的格言的倾向（REL 6：29，35-37，57 n。，58）。正是由于激进的邪恶，美德暗示着挣扎并需要力量。良性人的基本任务是实现她的激励措施的适当顺序，使道德法与自我爱无可争议的优先级。最后，美德是道德自我构造的“基于内在的自由”（MM 6：408），即即使面对诱惑，也是对自主选择的道德原则行事的能力（MM 6：394，405）。美德都表达并促进了内在的自由。一个人的道德力量和自我构造越大，人们的行为越多，而不是倾向或冲动（MM 6：382 N）。

康德的美德和恶习目录是由他的职责制度组织的。这些职责基于道德法，即道德的最高原则，这给我们留下了深刻的印象。所有职责最终都必须源自这一至高的道德原则。但是在道德的形而上学中，康德对美德的特定职责的讨论更直接地基于他所谓的“美德学说的最高原则”。这一原则要求我们“按照目的的格言，这可能是每个人都可以拥有的普遍法律”（MM 6：395）。正如康德所解释的那样，

按照这一原则，人类和他人的终结是一个终结，而他无权仅将自己或他人用作一种手段，这是不够的（因为那时他仍然可以对他们无动于衷） ;使人类这样的结局本身就是他的责任。 （MM 6：395）

美德的职责与代理商的目的，原则和态度有关。他们的目的是保护每个代理人的内在自由，并且不能被国家或任何其他外部力量强迫。这是因为仅凭美德的职责仅受到内部强迫的约束，才称其为“直接道德义务”。在这些职责中，是避免自杀，自我救济，裸露，醉酒，性自我降级（对自己作为动物和道德存在的职责）的完美职责只有道德）；关于促进自己的自然和道德完美的强制性终结的不完美职责，以及促进自我知识，对动物的同情以及对美丽自然界的欣赏的职责；避免傲慢，诽谤和嘲笑（尊重的职责）以及通过仁慈，同情和感激之情促进他人终结的不完善义务，以及不完美的职责，避免了他人的完美职责，以及避免恶意，嫉妒和不满（爱与恶习的职责反对他们）。康德并不声称仅凭美德的绝对命令或最高原则就可以得出这些职责。相反，从道德的一般原则转变为道德义务时，他借鉴了关于人性和自然世界其他方面的各种考虑。

休姆和康德有几种影响，因此有重叠的不足为奇的领域。首先，像大多数18世纪的哲学家一样，都将追求美德视为人类道德的核心。其次，康德与休ume和哈切森的一面反对与Pufendorf，Hobbes，Locke和Mandeville相关的心理利己主义（Wilson 2015b；在英国道德哲学中的这场辩论中，请参见Crisp 2019和Maurer 2019）。第三，尽管他们对区别的使用有所不同，但他们俩都接受了格罗蒂乌斯（Grotius）在完美和不完善的职责之间的影响力区分（见Schneewind 1990）。第四，根据历史标准，他们各自的美德观念是世俗的。例如，既不承认上帝的职责，也不会在美德中算是虔诚，希望或僧侣自我掩饰（例如EPM 9.1.3和C 27：379–80）。

在这种协议的背景下，重要的差异脱颖而出。休ume从明智的观众的道德情感来定义美德，他从共同的角度看待事物。相比之下，康德在义务，义务和法律方面定义了美德。他认为美德是道德力量，这是由代理人击败反对道德法律要求的倾向的能力来衡量的（MM 6：405-407）。休ume的美德理论有义务和法律的场所，但是这些并不是必须解释或合理的其他一切的基本概念。此外，尽管休ume肯定会认识到诸如思想，毅力和勇气之类的美德，但它们对他对美德的看法并不是核心。他们作为美德的地位取决于明智的观众的道德情感，以及特定年龄的紧急情况和惯例（EPM“对话” .40）。对于康德而言，这些因素与决定美德和恶习的基本问题无关。

还值得注意的是其他一些差异。首先，与休ume不同，康德坚持美德的统一性：“在其思想中（客观地）只有一种美德（作为一个人的格言的道德力量）”（MM 6：447;参见MM 6：395和406） 。其次，休ume坚持认为，美德和恶习的概念可以适用于我们控制之外的事物，例如我们基本气质不由自主地出现的特征和动机。例如，机智，良好的记忆和其他“心理能力”是美德，因为它们有能力获得明智的旁观者的认可，即使他们源于气质，养育或代理人控制之外的其他因素（t 3.3.4.1） –5）。相比之下，康德将美德概念的应用限制在特征，行为和态度上，这些特质，行为和态度是自愿采用和培养的。每个美德和每个恶习都有自己的格言（mm 6：404）。例如，“自然”机智不是良性的。为了社会地位或权力而培养机智。对于康德来说，智慧不是一种道德美德，除非出于道德上令人钦佩的原因自愿培养。第三，康德和休ume对正义的看法截然不同。正义是休ume关于道德的核心，但康德根本没有将其视为一种道德美德。对于康德而言，正义是权利或法律问题（RECHT），它监管行动，但不是其基本动机和目的。此外，休ume将正义视为一种“人为”的美德，但康德会完全拒绝人工 - 自然的区别。在他看来，道德美德在休ume的意义上既不是人为的，也不是自然的。最后，他们对道德恶习的观念完全不同。对于休ume而言，恶习是一种精神品质，引起了明智的观众的反对。一个人的恶习不一定会说出她对道德要求的整体或她的基本态度的质量。但是康德认为，恶习是违反道德法则的倾向（Real 6:37），这意味着真正的“对道德法律的蔑视”（C 27：463）。正如他所说，“当故意犯罪成为一个原则的时候，它被恰当地称为恶习”（MM 6：390）。

5。自由与必要性

休姆和康德都认为自由对于道德至关重要。此外，两者都认为，哲学理论和对人道德的辩护都需要将自由与普遍的因果必要性（确定论）调和。但是，他们提供了不同的自由概念，与必要的和解的不同方式以及关于这种和解为何对道德至关重要的不同看法。学者们认为休ume是“兼容主义者”，但在正确的标签上，康德的立场尚无共识。

休ume捍卫有关人类理解的第8节中的兼容主义，并书《论文的第二》（2.3.1-2）。在论文中，休ume区分了两个自由或自由的概念：“自由的自由”和“自发自由”。根据冷漠的思想，自由意味着“否定了必要性和原因”（t 2.3.2.1）。插图，请考虑英国国教主教约翰·布拉姆霍尔（John Bramhall）的说法，即真正的自由是“从必要或必要的必要性中，即对所有必然和决心的普遍免疫力的自由”（1645 [1999：1]）。从这种角度来看，一个人是自由的，并且只有在任何先例原因不需要时，她的行动就不可能。休ume拒绝这一想法是难以理解的（t 2.3.1.18），对道德和宗教的破坏性（t 2.3.2.5）。相比之下，他将自发性描述为自由的观念“反对暴力”（t 2.3.2.1）。因此，自发的自由是免于暴力的自由，而不是免于必要本身的自由。这里的“暴力”是指对执行意志的各种形式的不良干扰，就像一个人被迫签署文件或锁在她想逃脱的牢房中时。在这些情况下，我们缺乏自发性的自由。但是，每当她能够做自己想做的事情时，一个人都会有自由。在这种情况下，就像自然界中的任何其他事件一样，她的行为在因果关系上是必要的。但是它们是由她自己的角色弹出的动机引起的。根据休ume的说法，这是宗教，道德，法律和共同生活中有争议的自由形式。因此，自发性是唯一的自由形式，“它涉及我们保存”（t 2.3.2.1）。

如刚才所描述的那样，自发性的自由与因果的必要性完全兼容。人们经常相信的主要原因有两个主要原因。首先，我们倾向于将两个自由思想混为一谈。如果我们享受自发性的自由，我们的经验表明我们也享受更多的东西。当然，我们认识到“我们受到特定观点和动机的影响”，但我们发现“在必要的情况下，我们必须自行管理自己，而“完全不可能使我们完全不可能采取行动”（ t 2.3.2.1）。这是因为“ [w]觉得我们的行为在大多数情况下都会受到我们的意志的约束，并想象我们觉得意志本身没有任何束缚”（t 2.3.2.2）。然而，我们的意志不遵守的假设是由内省的盲点造成的错误。外部观察者，无论是朋友还是科学家，都可以从我们的动机和性格中推断出我们的行为；总体而言，即使他不能在他不能的地方，如果他完全熟悉我们处境和脾气的情况”（t 2.3.2.2）。

对兼容主义的第二种抵抗来源源于对必要性的困惑。人们很容易认为必要性将自由排除在外，因为它们将必要性与强迫或力量相结合。他们认为，当A引起B时，A强迫或力量B. Hume认为这是一个错误。因果的必要性无非是类似对象的“恒定连词”和从一个到另一个对象的习惯推断（EHU 8.1.5）。例如，经验表明，特定字符串的振动不断与特定的声音结合在一起。结果，思想养成了立即从振动中推断出声音的习惯（EHU 7.2.29）。我们认为，声音是由于振动而有因果关系的，但是必要性是想象力的产物，它将声音的概念与振动的感知联系起来。它们之间存在必要的联系是整个问题（EHU 7.2.28）。因此，因果的必要性不再对自由构成明显的威胁。如果人们认为必需品涉及武力或强迫，则遵循布拉姆霍尔对自由的定义为“自由”是有意义的。但是原因不会强迫或强迫其影响。如果一个人能接受这一点，那么像布拉姆霍尔这样的定义似乎不太诱人，必要本身不再对自由构成威胁。唯一真正的威胁是外部力量的必要性，就像一个人被迫做她不想做的事情时一样。

从广义上讲，奖学金提供了两种解释休ume兼容主义的方法。根据最常见的方法，休ume的论点涉及有关概念的逻辑。

在这种解读中，休谟分析了自由和必然的概念，表明如果正确理解，它们并不冲突。即使所有人类行为都是有原因的，我们也可以合理地要求一个人对其行为负责。唯一的问题是，她的行为是否是由她自己而不是其他人或外力造成的。然而，根据保罗·罗素的自然主义方法，休谟的观点主要并不是关于我们概念逻辑的先验推理或道德责任归属的理性辩护。最重要的是，它是对为什么我们有时认为人们应对自己的行为负责的实证解释。休谟关注的是导致这种归因的认知过程（Russell 1995：第 4 章）。他从日常生活中我们要求人们对自己的行为负责的情况开始，然后问，在这种情况下，我们的头脑会发生什么？按照标准解读，休谟对自由的处理是一套相当独立的相容论论证，与他的更大计划完全分离。在自然主义解读中，它与他的激情和道德判断理论有着深刻的联系，这使得它成为他的“人的科学”的一个组成部分。

休谟声称，正确理解的自由是“道德的要素”（EHU 8.31）。对于为什么会出现这种情况，上述解释提供了两种不同的解释。标准方法认为，休谟的相容论是关于我们概念的逻辑和我们判断的合理性。我们对责任的判断包含对行动的因果前提的判断，而这种判断与决定论是一致的。根据这种观点，自发性自由对于道德至关重要，因为如果没有它，渗透到道德（以及法律和宗教）中的责任归属就是不公正和不合理的。根据自然主义的观点，自由之所以重要是出于不同的原因。自然主义者的解读强调，根据休谟的观点，责任的归属是通过赞同和反对的感觉而不是判断来进行的（T 2.3.2.6；Russell 1995：60-4）。用他的术语来说，它们是印象或情感，而不是想法。这些情绪部分是由我们对我们所回应的行为的根源的信念引起的。除非我们被引导认为这个人是行动的原因，否则我们不会感到赞同或反对。如果我们相信她的行为要么是被迫的，要么是无缘无故的，我们就不会赞成也不会反对她。我们的反应或想法可能是关于其他事情的。根据自然主义者的解读，休谟的主张是，在批准或不批准代理人时——例如感到感激或怨恨——我们认为她负责，而在要求她负责时，我们相信她的行为是自由的。休谟并不认为后者证明了责任归属的合理性。他的主张是，它因果性地促成了这种归因。它们是通过赞同和反对的感觉而产生的，这是我们所知的人类道德的核心特征。因此，与必要性适当调和的自由观念对于道德至关重要。

与休谟一样，康德寻求调和自由与对因果决定论的承诺。然而，这两位哲学家对因果必然性的理解不同，对自由的理解也截然不同。就目前而言，重点关注后者很重要。休谟专注于自发性自由，这是“我们关心维护的”唯一的自由理念。他的治疗从意志的下游到行动的执行。当一个人的行为是由她的意志引起时，他就有自由，休谟将其等同于发生的动机或欲望（T 2.3.1.2）。什么最终会影响意志的问题是无关紧要的。这些原因存在于人的性格和环​​境中，它们决定着人的意志，就像决定自然界中的其他一切一样。相比之下，康德则着眼于上游决定意志的因素：“这里的问题只是意志的决定以及作为自由意志的格言的决定基础，而不是身体行动的结果”（CPrR 5 ：45）。一种说法是，休谟的论述涉及行动自由，而康德的论述涉及意志自由。两者都关心人或代理人的自由，但康德认为，除非人的意志是自由的，否则人就不是真正的自由。这是关于康德和休谟之间主要区别的第一点。

第二点是，康德与休谟不同，他认为意志不是自由的，除非它可以由纯粹理性决定。这就是为什么他一再坚持认为，关于自由的主要问题是纯粹理性是否“可以成为意志的直接决定基础，即理性存在与对象现实之间的因果关系”（CPrR 5:44） –45）。此外，康德认为，这是一个意志能否“独立于任何经验”而被确定的问题（CPrR 5:42）。因为当纯粹理性决定意志时，后者的“基础”必须在“事物的可理解秩序”中找到，而不是在经验秩序中（CPrR 5:49）。这就是为什么康德认为“具有自由意志的存在的概念”涉及“本体”原因的概念（CPrR 5:55）。请注意，康德的本体因果关系观念并不等同于休谟所说的冷漠自由，冷漠自由意味着完全没有原因或必然性。为了理解这一点，请将康德的观点与布拉姆霍尔所说的“免于必然的自由”或“免受一切……决定”的观点进行对比。与布拉姆霍尔不同，康德似乎认为，当且仅当有必要时，意志才是自由的。但意志必须是由正确的事物和以正确的方式所必需的：即，通过纯粹的理性，而不是通过先前的事件，其对意志的因果影响可以通过经验法则来描述。也就是说，当且仅当能够由纯粹理性决定时，意志才是自由的，而纯粹理性位于经验法则管辖的领域之外。

康德的自由概念对于调和自由与因果决定论的任务有着深远的影响。他认为，所有事件，包括人类行为，都是由先前事件根据经验法则因果决定的。但他也试图表明这并不排除自由意志（A536-537/B564-565）。相反，同一事件既可以是“纯粹的自然效应”，也可以是“自由的效应”(A543/B571)。康德通过区分两个不同的“世界”并论证我们属于两个世界来证明这种可能性。一方面，我们属于“现象”世界，我们所有的行为都可以用先前的事件（无论是身体的还是心理的）来解释。另一方面，被视为“自在之物”，我们每个人都属于“本体”世界，不受“符合经验法则的时间顺序”的约束（A534/B562）。我们无法知道我们是否属于本体世界，但康德的理论哲学为这种可能性提供了空间，他的道德哲学试图表明，当我们意识到道德的绝对要求时，我们认为自己是这个本体或“可理解的世界”的成员。世界”（创 4:457-58）。

在这里我们可以看到，康德寻求通过“先验唯心主义”来调和自由与自然必然性。事实上，自然必然性是否排除自由的问题是一个“先验问题”，只有先验哲学才能解决它（A535/B563，A557/B585）。当然，对先验唯心主义的诉求是有争议的。一些研究康德伦理学的学者认为，当他区分本体世界和现象世界时，他是在提出形而上学（或本体论）的主张（例如 McCarty 2009）。其他人理解康德只是区分我们所采取的不同立场，将本体世界与我们认为自己是自主的、负责任的存在时所采取的实践立场相一致，将现象世界与我们认为自己时所采取的理论立场相一致作为自然、决定论、经验世界的一部分（参见 Beck 1960：191-94；Korsgaard 1996a，特别是第 6-7 章）。两者都引起了担忧。许多人认为两个世界的概念在形而上学上很麻烦（充其量是这样）；但其他人质疑这两种观点的方法是否足以实现康德的目的。 （参见 Irwin 1984，特别是 37-38；Allison 1990；Guyer 1992：103-107；Wood 2005a：99-100。）