康德和休谟论道德（二）

康德著作中的一些段落似乎表明，道德判断不需要经验，不需要对人性和当地习俗的了解，也不需要情感敏感性。一个配备了正确的正式程序的理性存在就满足了她所需要的一切。然而，如果单独阅读这些段落，就会产生误导。这不是康德关于人类如何、甚至应该如何做出道德判断的观点（Wood 2008：56）。首先，CI的应用通常需要辅助或从属的“应用原则”，这些原则必须取自我们对人性的经验知识（MM 6:217）。其次，康德经常强调，没有任何正式程序可以指定应用高阶原则的所有原则。应用原则帮助我们将更高阶的原则应用于具体情况，但经验和“判断力”是无法替代的，这是一种技巧或不可编码的才能（A138/B172）。判断的需要解释了为什么决辩的实践“融入了道德”（MM 6：411）。此外，职责越广泛，个人判断和经验的自由度就越大（MM 6:390）。最后，康德认为道德判断需要情感敏感性和对社会习俗的理解。例如，如果没有这些，人们可能无法确定某种特定的善行是否是居高临下而不是友善（MM 6:453），或者无法防止友好的玩笑滑向无礼的嘲笑（MM 6:467）。在这种情况下，正确的道德判断需要协调他人的感受，但也需要适应塑造个人互动动态的社会习俗。

康德和休谟在理性权威问题上存在根本分歧。休谟将理性置于从属地位，而康德则将理性视为最高规范权威。然而，重要的是不要误解他们反对的性质。休谟对“共同生活”中做出的道德判断提供了实证解释，他认为这是他更广泛的人性科学的一部分。这是他的重点。相比之下，尽管康德对道德中理性的“普遍”使用进行了观察（例如，G 4:399），但这不是他的重点。当我们做出道德判断时，他相对较少谈论我们头脑中发生的事情或周围的社会环境。如上所述，康德至少接受了这样一种可能性：感伤主义为我们的赞同和反对模式提供了最好的实证解释（NF 19:117 #6626）。康德坚持认为，这种反应只能通过纯粹理性来证明，而纯粹理性是唯一能够理解道德律命令的绝对必然性的能力。情感或感觉在指导我们在具体情况下将法律应用于特定准则方面发挥着至关重要的作用，但感觉的作用完全服从于理性的作用（Sensen 2017：135-137）。

休谟和康德之间的类似对比可以在他们各自对道德动机的描述中找到。休谟有句著名的断言：“理性是、也应该是激情的奴隶，除了服务和服从激情之外，绝不能扮演任何其他角色”（T 2.3.3.4）。这并不是说理性在人类行为中没有任何作用，而是说它的作用完全服从于激情。休谟在《人性论》中为这一主张提供了三个主要论据。关于这些论点如何发挥作用、休谟著名的反理性主义的确切性质以及他的立场是否从《专论》转向《第二个探究》，存在相当多的争论。 （例如，参见 Milgram 1995；Radcliffe 1997 和 2018；Cohon 2008：第 2 章和第 3 章；Irwin 2008：第 26 章。）

根据第一个论点，“理性永远不能成为任何意志行动的动机”（T 2.3.3.1）。抽象（或论证）推理涉及与观念关系有关的先验推论和判断，它不能影响意志，而只能帮助我们追求已有的目的。例如，或然推理帮助我们发现有助于实现预先选定的目标的经验对象之间的因果关系，但这种关于因果关系的信息本身永远无法激发行动：“我们根本不关心知道，如果原因和结果对我们来说都是无关紧要的，那么这些物体就是原因，而其他物体就是结果”（T 2.3.3.3）。为了有行动的动力，我们必须首先预见到某件事带来的快乐或痛苦。预期的快乐或痛苦会引起对所讨论对象的渴望或厌恶感。或然推理使我们能够辨别该物体的原因；我们对某个物体的积极或消极的感觉随后会蔓延至其产生的原因；然后我们就有动力去追求或避免它们。仅仅相信一件事会导致另一件事不会激发行动（T 2.3.3.2）。

第二个论点建立在第一个论点的基础上，旨在表明理性“永远不能反对意志方向的激情”（T 2.3.3.1）。唯一能够对抗由一种激情产生的行动冲动的是相反的冲动。那么，当且仅当理性本身能够产生相反的冲动时，理性才能抵消激情产生的行动冲动。但从第一个论点，我们知道理性无法产生这样的冲动。 “如此看来，反对任何激情的原则不能与理性相同，只是在不恰当的意义上如此称呼”（T 2.3.3.4）。休谟接着说，无论我们内心感受到什么与我们误认为理性的行动冲动相反的东西，都一定是其他东西，比如平静的激情（例如，对善、仁慈或厌恶邪恶的普遍胃口； T 2.3.3.8）。

第三个论点声称激情是一种“原始存在”，而不是一种想法或另一个物体的心理复制品。与真理和理性的矛盾“在于被视为复制品的观念与它们所代表的对象的分歧”（T 2.3.3.5）。因此，激情不能违背真理和理性。严格来说，激情不能被评价为合理或不合理，尽管当激情在某种程度上依赖于糟糕的推理或错误的信念时，我们通常将激情称为不合理或非理性。在该论文的后面，休谟将这一论点也扩展到了意志和行动（T 3.1.1.9）。我们可能会认为康德在构想和矛盾的冲突中，在普遍法律的公式中构成了后一种论点的反驳（G 4：421-24；参见Guyer 2008：Ch。5）。

休ume从这种思想中得出重要的反理性道德结论。一个明显的含义是，理性不能成为道德行动的动机。如果理性无法激发任何行动，它就无法激发道德行动。第二个结论是，道德及其基本原则不能基于理性。这既是从他对理性的“惰性”一般的看法中遵循的，以及他的假设是道德具有真正的动机力量：“道德激发了激情，产生或预防行动。自身的原因在这一特殊方面完全无能为力。因此，道德规则不是理性的结论”（t 3.1.1.6）。

康德从来没有直接解决上述论点，但他显然拒绝休ume的说法，即理性在动机上“无能”或奴役了激情。他的道德哲学是纯粹的理性可以是“实用的”，这是“自身可以独立于经验，确定意志的事物”的主要特征（CPRR 5：42）。他说，正确的行动是，他们“不需要情感或个人倾向，不需要建议”。这样的行动“代表将它们作为直接尊重的对象的意志，而除了理由以意志将其强加于理由”（G 4：435）。此外，在基础工作的第一部分中，康德一再强调了“道德价值”的特殊形式，这些形式与正确的行动相关，仅仅是因为它们是对的，即从“责任”或“尊重尊重的行动中动机）法律”（g 4：396–401;参见Timmermann 2009a）。

尽管康德对纯粹的理性的动机有效性，但康德对尊重的讨论清楚地表明，感觉在人类的道德动机中起着重要的作用（参见Guyer 2008：Ch。5;和Guyer 2010）。在基础上，康德以一种使它听起来像法律本身的感觉的方式描述了尊重：“义务的行动是完全抛弃倾向的影响，并借此意志的每个对象；因此，剩下的遗嘱除非客观地对法律进行客观纯粹的尊重，否则就没有任何决定权”（g 4：400）。但是，他随后的叙述使尊重听起来更像是从原因产生的单独感觉：

但是，尽管尊重是一种感觉，但这不是通过影响力得到的。相反，这是一种理性概念自我创造的感觉，因此与所有第一种感觉特别不同，可以称为倾向或恐惧。我立即对自己的法律认识的是，我认识到尊重，这仅表示我意志将我的意志从属于法律的意识，而没有任何其他影响的其他影响。通过法律及其意识立即确定意志被称为尊重，因此这被视为法律对主体的影响，而不是法律的原因。 （g 4：401 n;另请参阅460）

即使我们不知道（或“使理解的先验理解”）如何对行动道德的思想或判断“本身可以产生愉悦或痛苦的感觉”，但康德认为这确实会发生这种情况。如果道德上的考虑要激励我们，就像我们一样。尊重的现象学是不寻常的，因为它涉及痛苦和愉悦（或类似的痛苦）。当道德律法击败她的自我衡量时，经纪人会感到屈辱。但是，尊重也令人振奋和令人振奋，因为道德定律来自代理人自己的原因，代表了她更高的自我和职业（CPRR 5:73）。

但是，人们解释了现象学，尊重似乎是理性与意志之间的中介。这引发了人们对康德观点一致性的疑问，因为他反复认为纯粹的理由可以并且应该确定“立即”意志。出于这个和其他原因，学者在如何解释康德的尊重待遇方面存在分歧。根据“知识分子”的解释路线，尊重是纯粹理性动机对意志的影响的影响。换句话说，我们通过理性掌握法律，被动作采取相应的行动，并因被感动而受到尊重。然而，根据“情感主义者”的方法，尊重是理性对意志的影响的直接原因。换句话说，我们对法律需求的理性掌握会产生一种尊重或崇敬的感觉，然后将意志（或更高的欲望教师）移动。令人烦恼的是，这两种解释均具有强大的文本基础，并且都以丰富的技巧和洞察力进行了捍卫。 （有关问题的良好讨论，请参见Frierson 2014：Ch。4；另请参见Sensen 2017，尤其是129-134。关于各种形式的尊重和他们扮演的不同角色，请参见Williamson 2018。）

在道德的形而上学中，康德认为，其他感觉在激励美德行为中也起着作用。他列出了道德的感觉，良心，对人类的热爱和对自己的尊重（对自己）的尊重，我们只有对道德法则的意识才能使我们意识到这种感觉（MM 6：399）。康德将这些描述为“道德捐赠”，“依靠道德的基础”或“对义务概念的接受的主观条件”（MM 6：399）。由于我们对职责的遵守会以我们的感受为前提，因此我们没有责任拥有它们。但是，由于他们对人类道德的不可或缺，有责任培养它们。此外，康德清楚地看到了某种明智的（“病理”）感觉的道德价值（MM 6：456-57，458;也是M 29：626; NF 19:77＃6560）。说到同情，这也许是这种感觉的最好例子，康德说：“这是……培养我们内心的自然感受，并利用它们作为基于道德原则的许多同情的方式是一种间接的义务和适合他们的感觉”（MM 6：457）。

同情可以使我们更好地了解他人的需求，帮助我们传达对他们的关注，并可以作为促进我们促进幸福帮助帮助他人的额外动力。这种明智的感觉可以带有理性的情感来激励动作。我们可能会从对法律的尊重中培养同情的感觉，然后找到这些感觉，促使我们以某种方式行事。在这种情况下，重点是美德，康德的声音比他经常被认为更接近休ume。的确，根据一种突出的解释，仔细考虑了这种和其他相关的材料，至少要在康德关于动机和实际理性的康德之间至少一些“深度亲和力”（Guyer 2008：164）。然而，不应夸大其词。康德对同情的看法是令人赞赏的，但要保持警惕，对他的同情并没有扮演其为休ume扮演的重要角色。 （康德（Kant）对同情的股份和弊端的看法，请参见Sorensen2018。请参阅Sayre-McCord 2015关于同情在休ume道德判断理论中的角色。）

尽管有几个令人惊讶的相似之处，但康德和休ume在基本问题上显然不同意纯粹的理由是否可以使用康德的表达，这在动机上是否可以有效。康德认为可以，而休ume却没有。但是，必须谨慎地解释这种分歧。首先，康德对尊重的描述清楚地表明，即使纯粹的理由激发了行动，也涉及感觉或情感。特别是对尊重的“情感主义者”的解释表明，康德和休ume可能同意，如果没有感觉的干预，理性就无法激发行动。 （有关法国和英国道德理性主义者休ume的类似观点，可能会读，请参见Radcliffe2019。）他们之间的关键差异是，康德相信纯粹的理由能够产生动机有效的感觉（尊重），而休ume则不相信这种感觉。如果对康德尊敬的“知识分子”解释是正确的，那么他们之间的反对甚至是明显的。其次，康德对美德的描述清楚地表明，诸如爱情和同情之类的感觉在人类行动的动机中通常起着重要的道德作用。的确，人类似乎是必不可少的，因此应通过故意实践来培养和加强。

还必须跟踪这两个哲学家不同意的水平。例如，考虑一下休ume坚决拒绝康德对“道德价值”的特殊形式归因于“履行职责”所做的行动的原因。根据休ume的说法，“没有任何行动可以是良性的，或者在道德上是好的，除非有人性中有一些动机来产生它，这与其道德意义不同”（t 3.2.1.7）。为了避免循环，必须有一种良性行动的动机，这本身并不指该行为的道德善良（t 3.2.1.4）。对于休ume而言，唯一必须依靠自己的行为善良的感觉来激励自己做到这一点的时候是当一个人缺乏自然的感觉时，通常会促使人们在道德上行事（例如，自然的情感，慷慨，慷慨，慷慨，感激）。这两个哲学家不一定在实际促使人们的经验问题上不同意。请注意，休ume似乎直接被动作的道德善良感而动机的可能性。实际上，康德似乎比较怀疑。他表示怀疑，曾经有人类的行动仅仅是出于义务而引起的（例如，G 4：406–407）。但是，他们在有争议的规范性问题上急剧不同意。康德认为，最令人钦佩的行动仅是“从职责”中执行的。这些是唯一具有真正“道德价值”的行动。相比之下，休ume认为这种行动表明了角色缺陷。的确，如果一个人发现自己只能以行动是好的意义来行动，那么她可能会因为缺乏慷慨或感激而受到责备，并因此形成了改变自己性格的愿望。

4。美德和恶习

休姆和康德都将美德的概念和邪恶视为人类道德的核心。但是它们在美德的基本性质上有所不同，并且提供了美德和恶习的不同目录。康德的讨论反映了他对自由，尊严，理性和动机纯度的一致强调。休ume反映了他对效用，愉悦和思想固有的社会本质的重视。相应地，内部斗争的概念对康德的描述至关重要，而休ume以相对放松和友善的术语描绘了美德。与之相关的是，休ume对成功参与现代商业和政治社会不可或缺的资产阶级美德（参见EPM 9.1.2）。相比之下，康德是社会对个人的影响力的警告，更坚持必须抵制卢梭所说的Amour-Propre的力量。

对于休ume而言，美德和恶习的概念主要适用于角色特征或“心理特质”，其次是发生动机和行动。根据休ume的说法，一个性格特征是一种美德，并且只有当它“给旁观者带来令人愉悦的认可感”（EPMApp。I.10）。相比之下，恶习是那些引起不赞成情绪的不满情绪的特征。休ume的定义是基于他对道德判断的描述，这使得美德取决于从一般角度考虑事物的“明智”观众的回应。例如，审慎的特征是一种美德，因为它倾向于对这样的观众感到满意。正如休ume所说的那样，美德的定义标志是，从一般角度进行调查时，它具有“产生爱或自豪感的力量”（t 3.3.1.3）。换句话说，只有一种特征才是一种美德，因为它倾向于在适当的观众中引起批准的道德观念。如果它不倾向于引起这种反应，那将不是一种美德。请注意，这与亚里士多德的美德观念有很大的不同，这说明角色特征的善良是其在代理商自己蓬勃发展中所扮演的角色的函数（Cohon 2008：161）。

休ume以宽敞的美德和恶习来运作。他在论文中的描述是围绕“自然”和“人造”美德之间的区别组织的，这很容易被误解。问题不是某些美德是假的还是假的，而另一些则是真实的。问题是有些人是否取决于社会惯例，而另一些则不取决于社会惯例。通过这种区别，组织他的目录可以使休ume在那些将道德视为完全常规的人（例如伯纳德·曼德维尔）和那些相信它直接源于独立于社会惯例的人类特征（例如，例如，例如，弗朗西斯·哈奇森（Francis Hutcheson））。根据休ume的说法，有些美德确实取决于社会惯例，而另一些美德则不取决于社会惯例（Cohon 2008：162-163）。在这两种情况下，他都试图解释为什么人们倾向于发展这种特征以及为什么他们倾向于对明智的观众感到满意。休ume从第二次询问中放弃了人为的自然区别，但是他的调查是出于相同的问题的动机，而由此产生的观点也引发了曼德维尔和哈奇森等人物之间的中间路线。

根据论文，人为的美德包括正义，忠诚的诺言，效忠政府和贞操。休ume致力于司法讨论，他将其视为一种至高无上的人造美德。休ume对财产或对财产约定的合规性的理解主要是诚实的（t 3.2.2.28）。建立财产系统可以避免冲突并享受各种商品的财产和使用。涉及财产的惯例的社会价值似乎很明显。然而，正义引起休ume的关注的一个原因是，它给道德动机和道德认可带来了一个问题。休ume声称必须有自然的（非道德）动机才能道德上的良好行为。否则，他们只能这样做，因为它们在道德上是良好的，这将是循环的，因为我们对行为在道德上善良的判断反映了我们对引起有关行为的动机和特征的认可（t 3.2.1.7，3.2.1.17 ）。但是这个立场使很难看到正义如何成为一种美德。因为很难找到必要的自然，非道德动机。自我利益是自然动机，证明我们关于财产的建立规则是合理的（t 3.2.2.24）；但是，自我利益既不是被行为总是满足的，也不是以我们称为美德的特征的方式所批准的（t 3.2.1.9-10）。仁慈也不是一种动机，因为它有时有利于弯曲或暂停正义规则，而仁慈则缺乏在困难时激励行动的能力（例如，t 3.2.1.12）。休ume本人说：“对公共利益的同情是道德认可的根源，这是理性的。”（t 3.2.2.24）。但是，由于对公共利益本身的同情似乎既不是非道德也不是人性固有的，因此这种说法重新描述了问题而不是解决问题。休ume必须同情更明显的自然情感的公共利益，并解释其发展（例如，通过教育或政治家的自我纠正或重定向）。否则，休ume必须放弃他的主张，即所有在道德上善良的行动（即与人为美德相关的行为）都有非道德，自然动机。 （参见Gauthier 1979; Mackie 1980：Ch。5; and Darwall 1995：302–316。）。