清哲学（一）

一、清代哲学：一个时代概念

2.活力论：形而上学的重新定位

三、历史主义：偶然性与恒定性

4.功利主义：思想与行动

5. 唯识主义：外部知识与探究

参考书目

A. 引用的主要来源

B. 概述：一般调查和研究

C. 明清思想变迁

D. 知识分子运动、问题和传统

D.1 实践学习（shixue/puxue/jingshi）

D.2 证据学习（考证）

D.3 历史奖学金

D.4 知识分子流派和谱系

D.5 个人知识分子

学术工具

其他互联网资源

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一、清代哲学：一个时代概念

断言和描述清代哲学思想对于中华帝国晚期现实的多重维度的新颖性，就是要强调一种与过去的背离感，即追溯从宋明思维模式到清代思维模式的转变。其一是通过精确指出分离性和连续性。换句话说，它回避了晚期帝国思想与先前的思想传统之间的关系问题。对明清思想变迁的探究往往采用两种叙事和分析策略：一是通过比较的方法，创造相邻思想运动的范式，然后指出它们的鲜明对比和巨大差异；第二，基于连续性假设的发展方法，受传统、影响和进化概念的支配。事实上，一些明末清初的杰出知识分子，例如顾炎武（1613-82）和王夫之（1619-92），都采用了强调断裂的比较方法，他们创造了明代思想和思想的原型。宋明儒学抽象、深奥、软弱，以致成为以挑剔的形而上思辨和被动的道德反思为代表的铁板思维。到了清代，这种智力模式被统称为“宋学”，其明显注重道德原则（义理之学），而不是“汉学”，学术立足于深刻的道德原则。对文本和词语及其字面意义的语言学探究（wenzi xungu）。现代晚清和民国思想界最有影响力的人物梁启超（1873-1929）对这一立场进行了重申，他批评宋明思想“模糊”、“无形”和“抽象”。由于徐以曼所著的一本清代思想史著作的英文译本（Liang 1921[1959]）的广泛流传和普遍使用，梁的观点在很长一段时间内成为晚清思想研究的基本解释参考点。思想潮流，创造了一种占主导地位的史学，将明清思想转变解释为一场引入新思想精神的灾难性事件。另一位伟大的知识分子、新文化（或五四）运动的坚定支持者胡适（1891-1962）也持有类似的观点，甚至将清代哲学的有影响力的论点提出为科学的和进步的（Hu 1967）。 ：104-131）。

中国马克思主义学术界普遍也赞同这种对帝国晚期“进步”思想出现的灾难性解释。这种不连续性的论点也在较早的西方学术中找到了呼应，例如已故的约瑟夫·莱文森（Joseph Levenson），他认为直到十七世纪才开始有人提出反对宋明唯心主义和主观唯心主义的声音（1964）。总而言之，根据宋明学术与晚期帝国思想之间的断裂论，17世纪的学者对因放纵的道德反思和神秘的形而上学思辨而导致的学术腐败感到不满。于是，出现了治国理政之学，实现了经世致用的悠久理想。此外，为了纠正宋明空谈的弊端，考证学（考证或考举）兴起，特别是在文字学领域，又称汉学，与追求思辨内省的宋学形成鲜明对比。 。

基于连续性概念的明清思想转型问题的发展方法出现在冯友兰（1895-1990）的中国哲学经典综述（1934[1952-1953]）中，由已故的德克巧妙地翻译成英文。博德（1909-2003）。冯氏认为清代汉学是创新性的、创造性的思维，但他也坚持认为汉学是宋明理学的延续，因为它没有产生新的形而上学范畴。著名的钱穆（1895-1990）对清学与宋学的联系进行了更为彻底的论证。钱学森（1937）认为，清初学者实际上秉持宋文化理想，但他指出，乾嘉后期（乾隆嘉庆年间，1736年）占主导地位的汉学和考证学–1820）偏离了明末清初真正的道德道路和政治承诺。解释宋明儒学与清思想之间密切联系的最持久的努力可以在已故宋明儒学泰斗所编的有关明清思想的开创性三部曲中找到（Bary 1970、1975；Bary & Bloom 1979）。儒家研究，Wm。西奥多·德·巴里（Theodore de Bary，1919-2017），从与宋明先行的密切联系角度审视了十六世纪和十七世纪思想转变的根源和本质。钱穆的名门弟子余英时雄辩地重申了这种连续性的论点，他通过勾画儒家思想的内在逻辑，以它与宋明儒学的有机联系来解释晚期国学的新颖性。正如余所说，“知性”，即“道文学”的理想，在晚期帝国思想中占据了中心地位，而在宋明时期，“反智”，即“道文学”的理想“尊德行”占主导地位（Yü 1975：105-136）。

知识连续性的主题在许多日本学术界也很明显，它们普遍将王阳明的良知（天生自发的道德认识）视为根本变革的主要精神资源。它赞扬王阳明学派的左翼通过拥护个人主义和象征道德自主的唯意志主义，进一步释放了这一解放理念的潜力。此外，它还认为，清代对于“客观”经典研究可能性的信仰应该在统一宋、元、明哲学观点的“主观主义”的背景下进行审视。这项学术研究还探讨了中国晚期帝制思想在世界历史中多种早期现代性观念方面的重要性，以至于明末和清朝见证了“早期现代”（sen kindai）的特定历史动力的运作。中国，表现为自我和社会的新概念，是传统儒家思想中一些中心主题和极性的重新表述（Shimada 1970；Mizoguchi 1980）。

无论是比较还是发展的方法，都认为中国思想在帝制晚期（大致从明末到清中期）经历了显着的变化。虽然学者们对新发展的起源、内容、性质和意义争论不休，但大多数人承认并认识到知识趋势和方向的模式性根本转变。智力重定向的一些相互关联的特征包括：思维的可替代性和融合性，往往会削弱所接受观点的权威性；重新秩序和管理世界的明显冲动，唤起通过实际的治国方略和政治才能来秩序世界的理想；对形而上的思辨和道德反思的普遍厌恶，以及对追求扎实和实用的学习（普学和实学）的相应兴趣，从而产生了功利主义和工具性的学术观念；重视个人的学术、政治、社会和其他方面的实践经验，使一个人在现象世界和外部世界中的行为显得突出；对迄今为止被尊崇为永恒权威源泉的经典进行历史化，使之成为学术审视的对象，从而及时孕育出严谨的实证研究和学习学术，并在当今的知识界占据主导地位。称为干嘉时期；偏好清晰、清晰、简洁的写作风格和语言；最后，随着文人在国家和社会中的地位被重新定义和重新概念化，社区的意义有了新的、更广阔的视野。诚然，这些相互交织的思想流派在中国知识界绝非新鲜事。然而，从晚明开始，各种特征似乎明显地趋同，在社会知识分子环境中培育了概念上的共性和思想上的融合，而社会知识分子环境却以多种宗派归属和争论为特征。各种学习和思维模式结合在一起形成了一种新的方向，这种方向似乎给帝国晚期的意识生活打上了可识别的印记和身份。

因此，晚清中国哲学，或者说清代哲学，是一个时代概念，即对一个独立的历史思想时代的实质指称，具有鲜明的面貌、内在的连贯性、可识别的心理习惯和自主的学术风格，区别于古代中国哲学。以理学为代表的宋明之前的哲学风格和内容。这一时期概念的构建是一种知识制图学的练习，通过选择和代表知识景观的重要思想地标，从而提供对该地形的视角和知识。主要的里程碑是思想表达的主导模式或理想类型，清代哲学具有四种特征：活力论、历史主义、功利主义和知性主义。它们充当可理解性和重要性的基本标准，提供了描述、测量、评估和判定学习的基本观点。在此过程中，他们驱逐并取代了宋明思想的道德形而上学和内在伦理反思，而宋明思想的前提是通过自我实现总体的道、理、天。心的培养。就人性的德性而言，道德的完善是天命的实现，表现为古代圣人所制定的礼序。在宋明思想中，理解道/理/天不仅仅是一个认识论过程，因为对道/天/体的认识是德、理、知、行聚合的元实践。

清代哲学以生命主义、历史主义、功利主义和知性主义作为其思维和表达的语境和主题模式，预示着中国思想史的新阶段，质疑先前的概念并引入新的方法。我特意将这些“主义”用作艺术术语，而不是技术术语。在这种背景下，活力论并不带有柏格森式的形而上学假设的活力，历史主义也没有诉诸黑格尔辩证法的祖传术语。功利主义并不诉诸边沁的结果主义哲学，而知性主义则忽略了苏格拉底或托马斯主义对理性和推理的提及。在清代思想的背景下，生命主义指的是新儒家的“气”哲学，通常在英语中翻译为“物质力量”或“心理物理力量”。它表示一种对现实的看法，这种观点在很大程度上将注意力集中在从身体、自我或外部事物内部把握的生命所提供的证据上。这一证据表明，具体的倾向和事件是由具体的倾向和事件组成的，这些倾向和事件不容易还原或溶解在形而上学的思辨或概念中，例如本体论的“理”或“天”概念。历史主义描述了人类代理人在历史中寻找和建立意义的心理习惯和努力，回避超时间原则和普遍有效性的超验规范，例如恒定的道（道）的概念，而是品味在不同和变化的环境中是偶然的和特殊的。功利主义从儒家积极分子的理想“经世之用”中汲取灵感，在“用”中优先考虑“用”的功能部分，而不是“体”。永极性代表了现实的相互作用的内部和外部领域。正如它优先考虑行为的外在努力而不是存在的内在本质一样，它也假定经验世界中的知识和行动之间存在密切的关系。知性主义是儒家“道文学”外在修养目标的抽象，它重视话语知识和学术追求作为理解经典的手段，被理解为文本的封装和表现。体现了古代圣贤的深奥道理。随着时间的推移，它催生了批判性的证据研究（考证），旨在通过语言学彻底揭示圣人的教义和信息。

诚然，这些思想表达方式并不是全新的，但正是在清朝，它们才得以融合，并以牺牲其他方式为代价而得到强调和重视。因此，清代哲学作为一个连贯而完整的思想体系而出现，通过它来理解现实和世界。

2.活力论：形而上学的重新定位

生命论作为清代哲学的一种表达，注重自我、身体和外部事物提供的证据。生机论反对代表存在本质的永恒和超越的创造力的神秘主义，例如理、天或道，它赞成从现实中把握的生命观。个体自我和外部世界。它强调以“气”（物质力量/心理物理力量）和“气”（具体工具）来表达的具体的、动态的生命的立即和最终的完成。它可以被视为一种动态的一元论：动态是指它拒绝一成不变的道，转而支持偶然和有限真理的相对化方式；一元论在于它消解了理气二分法，将理（被认为是先验的形而上学和精神领域）纳入了气（被认为是次要的感知和经验领域）之下。活力论框架内的生活取决于环境，通过自我偶然性和有限性的外部标志（包括感觉、感觉、欲望和情感）而具体化和个体化。研究晚期中国帝制思想的学者，如西奥多·贝·巴里 (Theodore be Bary)、艾琳·布鲁姆 (Irene Bloom) 和山野井宇 (Yamanoi Yū) 指出，自明末以来，这种以气为基础的生机论哲学日益占据主导地位，这为中国的思想提供了一种新的连贯性。个人和世界。但是，将清代哲学描述为完全建立在某种形式化的以气为导向的形而上学的基础上，是有误导性的，因为儒家理气范畴的哲学思考已经不再占据思想家的想象力。虽然代表生命物质和经验领域的“气”确实在知识话语中占据了主导地位，但清朝的姿态明显反对形而上学的思考。以“气”为谓词的生命主义是一种普遍的态度，最重视具体的现实和行动，颠覆了新儒家将人性和事物还原为理和道的属性、表现和显现的形而上学倾向。齐现在占据了至高无上的地位。

清初，对生命主义哲学最系统的阐述可以在王夫之（1619-1692）的著作中找到，他扩展了著名宋代大师张载（1020-1077）的以气为基础的形而上学。王断言“气”就是“礼”所遵循的。他声称：

事实上，理存在于气之中。气无非是礼。当“气”凝聚并产生人、物时，形就出现了。气散入太虚，则无形。 （王QSYS：1:5b）

虽然理和气是一体的，但正是后者赋予了现实以形式。事实上，正如王所言，气是终极至高虚空的基本物质：

说人之生无气养，气外求理，形是幻，性是实，那就是异端了。 （质量系统：1:6b）

值得注意的是，尽管王追随张，但他拒绝了后者的哲学人类学，它将人类源于理的所谓“天性”与源于气的“物理本质”分开。王老师告诉我们：

当我们谈到物质的本质时，就像说本质在于气的物质一样。这个物质（zhi）是人类的物质形态（qizhi zhi xing），在它的范围内体现了生命的原理（sheng zhi li）。既然它在这个物质之内，气就渗透其中，人体内外充满宇宙的也不过是气，所以它也不过是理而已。理在气中运行，控制气、分配气。故质包气，气包理。正是因为这个物质包裹着气，所以一个人就有了性。所以，人在发展之前，只能有宇宙的理气，而不能有个人。但一旦有了气的物质，这个气就必然有理。就人类而言……气的物质的这种性质仍然是本性。 （引自 McMorran 1975：443）

简而言之，王认为，我们所谓的肉性，就是本性，绝不是次于天性的。他与张不同，没有将我们的攻击性和强化归因于身体本质的劣气。王认为原则和人的欲望（yu）都是自然的（自然）。礼的传统表达了我们的愿望：

礼虽然纯粹是天理的外在装饰，但它必须存在于人的欲望之中才能被看到。既然如此，归根结底，不可能有一个脱离人性的天，一个脱离欲望的理……。所以从声、色、香、味中，可以清楚地看到一切众生的公欲和公理。 （王QSYS：8:10b-11a）

对王来说，王道也与人情密切相关：

王道以人情为本。人的感情，是君子小人的共同感情……。孟子深刻领会了天理人情合一的根源，认识到了王道的可能性。看到开头之后，就可以延伸和扩展……。天理在于私欲。 （王QSYS：26：2a-3b）

因此，王将礼礼、王道、公共原则等价值观与私人情感联系起来，因为身体及其情感成为伦理体验、礼义的场所。他在阐释“金星”的思想时，主张世间万物皆与自己同源。因此，个人是世界运转的支点，这要求积极的生活。实践，或者说“习”，是彻底认识和实现我们的本性的关键，也就是我们的气的培育：

至于变坏为好，就是养好气的问题。随着时间的推移，一个人的本质（zhi）也会相应地改变……。这就是人的能力，准确地说就是实践。故气随行而变，性随行而悟。物质是自然的居所，自然是气的调节，气是物质的实体。 【气】是修行所能驾驭的。 （王QSYS：7:11a-b）

简而言之，王不仅将理气二元体分解为气一元论，而且他还从人类能动性和行动的角度理解了气，宇宙的基本物质。

顾炎武（1613-1682）也将气视为宇宙的生成力：

天地充满气。气盛则为神。神是天地之气和人心之气。 （顾荣子：1:20）

他继续说，

结合成一个整体，称为“物”；以无形的方式分散，称为变……。合，是气的合；散，就是气的散。 （RZL：1:20）

气是自给自足、无所不在的，它与事物、物体、事件和事务等同，没有它，“道无处可居”（《RZL》：1：20）。同样，与顾炎武和王夫之同时代的博学多才黄宗羲（1610-1695）将理与气不可分割地结合在一起视为最重要的本体论事实：“理是气之理。若无气则无理”（黄MRXA：140）。它们的区别仅仅在于语义：

“理”和“气”这两个词是人创造的。说到浮、沉、升、落的现象，就有气。说到浮沉升降的规律，那就是理。归根结底，它们是一个实体的两个名称，而不是两个实体合二为一。 （黄 MRXA：1064）

他进一步解释说，

天地之中，只有一气。其盛衰、来去，即是礼。人领悟了……【理】就成为心，也就是气。如果气不自律，为什么春天过后就必然有夏、秋、冬呢？是什么控制着规划的盛衰、地形的平缓、星象的吉凶、人与物的诞生与成长？一切皆由气所主。既然是自治的，那就叫礼。 （黄 MRXA：46）

黄通过论证理本身并不存在来消除理气二元性，因为它是物质和经验的抽象。

用人类学的术语来说，黄说：

天之气者，人之心也。天之理，人之性也。正如理与气是一样的，心与性也是一样。 （黄 MRXA：1109）

在这里，黄批评了朱熹（1130-1200）将原始人性与心性分开的倾向，心性是“喜怒哀乐”的情感和感受的场所。对黄来说，这些情感和情感在“平衡与和谐”的状态下就是自然。所以，

在这种认知自然、自我调节的心之外去寻求自然，就像放弃了灵活多变的气而去寻求另一种理一样。 （黄先生：1109-1110）

因此，黄氏将人类的感情赋予了气这种本体论实体的坚固性，而气是仁、义、礼、智等基本美德的源泉：

天地充满气。这一气在人心中的运行……自然分为喜、怒、哀、乐。仁、义、礼、智之名由此而生。离了气，就没有力；离了气，就没有力；离了气，就没有力；离了气，就没有力。离开了心，就没有自然。 （黄MRXA：1512）

清初的生命主义气哲学在十八世纪得到了充分的体现，它见证了对物质至上性的强烈肯定。特别是戴震（1723-1777）系统地发展了一种基于道由物构成的前提的哲学：

道是指实际的身体和实际的事物的名称……。说天地之道，从其本体、实事就可以看出……。就人性而言，道是指人伦中日常实践的具体事务。从身而生，无非道……。道是住、饮、食、言、行。自己和周围的事物都是适当的。 （戴 MZZYSZ：69–72）

戴批评宋理学家人为地将道德价值观与日常社会关系和活动分开，因为他们将仁、义、礼、智的道德美德与“空、无边、微妙”的原则等同起来。首要的、首要的，是“形而上”，而不是日常的行为和追求，后者被视为“在形体领域之中” （性而下）因此，后次的。对戴来说，这样的价值论在经典中找不到任何佐证：

[歌曲儒家声称]关于天堂和地球，阴阳不能被称为道。就人而言，气禀不能称为性，人伦中的日常事务和事物不能称为道。六经、孔孟的典籍中，没有任何与他们相一致的内容。 （戴 MZZYSZ：71-72）