韩国哲学（一）

一、“哲学之前”：萨满教的世界观

二、韩国佛教的发展

2.1 韩国佛教的概念背景

2.2 韩国佛教的历史发展

3、儒家思想

3.1 韩国儒学的观念背景

3.2 四七之争的兴起

3.3 新思潮的挑战

4. 现代韩国哲学

参考书目

学术工具

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一、“哲学之前”：萨满教的世界观

韩国人有一个独特的本土民间信仰家族，可以称为“巫教”，或更笼统地称为“萨满教”。韩国萨满教最初被认为源自西伯利亚-满洲传统，是一种宇宙论见解，与韩国本土和最古老的世界观及其宗教仪式实践相关。这种本土民间信仰是一种崇拜自然、信仰神灵的万物有灵论。换句话说，韩国本土的世界观承诺与存在于许多物体中的神灵结盟，并且有一种媒介（mudang）将人类与这些神灵连接起来。因此，也有栖息在岩石、树木、山脉等自然事物中的神灵，以及天神、地神等。最著名的神灵包括山神（三信，通常被描绘成一位长着长发的老人）。脚下的老虎）、“隐士”和“七星”（七颗星的神，北斗七星）。人们相信这些神灵有能力影响或改变活着的人和动物及其环境的命运。但毫无例外，他们都植根于游牧世界观，他们强调更普遍的天堂观念，韩国人有时将其视为他们的祖先神；这后来转变为巩固政治权力及其意识形态的工具。因此，中世纪历史文献的佛教作者伊林（Iryŏn，1206-1289）谈到朝鲜檀君的建国国王，据信他是一位萨满（P. Lee 1993：6）。一般来说，萨满并不是由制度任命的，而是直接从天上接受任命的。这表明世界分为两个不同的领域：受制约的世界和彼岸的世界。这两个世界或领域是由萨满作为媒介来调解的。至高无上的神“天之主”（Hanullim 或 Hwanin）在所有有关萨满的神话中发挥着重要作用。可以肯定的是，萨满教本身并不是哲学，但它确实为发展适合韩国化形式的哲学思想的抽象思维提供了第一个初步的概念场所。例如，认为影响人类生活的事件或现象必定有原因的观点。它还暗示了泛心论的基本形式，即自然界中的一切都是有生命的，并且都有灵魂或有活力的精神。最后，它展示了一种具有拟人化媒介的宇宙起源形式，这是宇宙因果解释的另一种形式。

二、韩国佛教的发展

2.1 韩国佛教的概念背景

十四世纪末，儒家文学家和哲学家郑道传（郑道传 1342-1398）发现有必要对韩国佛教进行广泛的批评，因为他试图根据新儒家的愿景帮助建立新的朝鲜王朝。在他看来，韩国佛教在很多方面都存在无可救药的缺陷和腐败。最不幸的是，Chŏng 认为，它是基于“无”的概念，因此必然导致虚无主义，从而破坏社会道德并扰乱政治秩序（Chŏng，《佛教批评数组》，Muller 2015 ，54-81）。这种批评显然是牵强的，从与他同时代的佛教批评家涵虚己和（涵虚己和，1376-1431）的回应（见下文）可以看出。然而，它显示了庄氏将“无”视为韩国佛教的基本概念的非凡洞察力，韩国佛教的哲学深深植根于空性（śūnyatā）范式，作为事物相互依存的同源表达。我所说的“无”在过去可能有多种说法，例如“空”、“虚”或“无极”等，但是，在这部作品中“穆”大致指的是原始的动态而宁静的维度，不为世间任何短暂的事物所诱发。它是世界的自生之源。它是一个活跃过程的一部分，也形成了无限的辩证运动的动力。从历史上看，这种范式具有独特的结构，是韩国所有主要思想传统的基本概念框架。

韩国大乘佛教源于印度次大陆佛教的原始形式和中国佛教的变体，但在韩国逐渐发展出自己的特色。在其关于现实本质的独特形而上学主张中，它非常强调“无”优先于“存在”，然而，“无”并不是一个单独的、孤立的实体，而是前者的表现。此外，该观点认为，虽然现实不是两个或分裂的，但它可以用不同的方式表达。这一观点在“一心二门”教义以及“二谛”（胜义谛和世俗谛）或其变体（详见下文）中得到了突出的体现。最终，这种佛教风格在其学说中达到了顶峰，即涅槃（从痛苦中解脱出来的觉悟状态）在形而上学上与轮回（轮回和痛苦的无限循环）相同，正如东亚经典心经中所暗示的那样。

此外，在更广泛的东亚佛教领域内，韩国佛教在思想上具有强烈的折衷倾向，导致了高度融合的话语。历史上的韩国佛教僧侣在他们的作品中表现出一种明显的倾向，即关注佛教内部各教派之间或佛教与其他宗教之间的分歧（穆勒即将出版）。正如黑格尔后来在世界的另一边所做的那样，他们都巧妙地运用自己的辩证思维形式来解决各种冲突，例如空性与有性、教义与冥想、本性恶性与普遍佛性等。自然等

在佛教传统中，现实及其表现的关系有很多方面的特征，例如空与色、般若与方便以及原理（i 理）和现象（sa 事），以及佛性（pulsŏng 佛性）和众生（chungsaeng 众生）。但其最重要的应用，在韩国佛教（以及韩国新儒学）中，是本质（体）和功能（用），其中本质指的是人类心灵最内在的、基本的维度，例如佛陀。 -心智本身就是纯粹的、与生俱来的心智，而功能是指这样的心智在世界上表现出来的活动。在这种情况下，本质是指心灵的根本本质，而功能是指人所表达的状态、感觉或行为；而这种状态、感觉或行为可能属于一个普通的未开悟的人（Muller 1995）。

除了强调万法空性和本质功能范式外，韩国佛教还信奉如来藏（如来藏）的胎教（或胚胎）教义。这种观点认为，即使是受迷惑的凡夫，其本质上也具有获得证悟的能力。心本质上是光明的，但同时又因外来的烦恼而变得迟钝。因此，心本质上并非无明，只是偶然但普遍如此。心内的这种能力称为如来藏（参见《楞严经》）。

2.2 韩国佛教的历史发展

韩国佛教的正式起源可以追溯到公元四世纪的三国初期，当时由中国前秦时期的一位僧人传入韩国。然而，新罗王国（传统上公元前 57 年至公元 935 年）的元晓（617-680 年）被认为是韩国佛教传统中第一位杰出且最具影响力的佛教思想家。他以其概括性的见解而闻名，他认为最基本的佛教教义应该从圆融的逻辑来理解，这使他能够拥抱和协调佛教的不同流派，而不放弃各自独特的东西。

当佛教首次传入韩国时，它与各种佛经一起作为整个文化包的一部分从中国传播而来。古代韩国人确实对“佛教”这一共同标题下教义家族的多样性以及它们之间看似矛盾的现象感到困惑。虽然他的大多数东亚同时代人都赞同教义分类（p'angyo，C. panjiao 判敎），但 Wŏnhyo 诉诸“争议的协调”（hwajaeng 和诤），其中包括将不同学派的不同立场视为表达部分观点。从各自的角度看待整个现实。这样，不同的观点就能从各自的角度得到更好的理解，从而形成大乘佛教体系的整体。通过这种方法，Wŏnhyo 明确表示它们都是一个整体中相互关联、自洽的部分。他的思想广度不仅涵盖了佛教，还涵盖了整个唐代东亚哲学，不仅参考了主要的大乘经典，还参考了佛教以外的经典，例如道家老子和庄子。

Wŏnhyo 思想的核心是“一心”（ilsim 一心）的概念及其形而上学和救赎论的含义。一心不仅等同于一切众生的心，也等同于这些心显现的根本基础。虽然外表上看起来是不纯洁和短暂的，但这个一心被认为本质上是纯洁和不变的。这样，一心就形成了文晓佛教体系和各种教义阐释的形而上基础。然而，一心并不是单义的，而是有两个方面（“门”），它们彼此不同，但又互相补充。第一，一心有绝对、究竟的一面，即真如的一面。一心的绝对面向本身就是真实的实相，但当它内在于有为时，它被称为“如来藏”。后者作为染污如性，是受制约的究竟心。此如来藏能动，能令众生心得开悟。它也可以是被动的，因为它可以被烦恼所掩盖。在一心中，还有一个传统的“生灭”方面。因此，在轮回这个存在领域，不断地生与死。一心的这一传统方面导致了阿罗无明（或仓库意识，见下文），它用于储存过去行为所产生的污染种子和倾向。从这方面来说，藏识表现的是烦恼心。但同样的意识可以被净化，从而与如来藏合一，从而揭示我们每个人内心无染的本觉（pongak本觉）（S. Lee 2019）。 Wŏnhyo 认为，阿罗无明的清净部分与如来藏并没有真正的不同。总而言之，我们的凡夫心既是迷惑的，又是开悟的（Wŏnhyo，《大乘信仰觉醒注释》，HPC 01.0701b24-c05）。有情众生可能最初已经开悟，但仍然必须通过获得（或暂时）开悟的时间过程来进步（Buswell，2007：第一部分：研究，6）。

正因为一心，开悟的前景是心本身与生俱来的，并且是所有生物都固有地可以获得的。由于这种前景无处不在，即使是普通人也可以通过净化心灵来获得开悟。东亚经典《大乘起信论》中称之为“本觉”。事实上，对于 Wŏnhyo 来说，整个宇宙本身作为这种启蒙的表达，处于自我实现的持续过程中（Rhi 1971）。然而，这个真实的现实并没有脱离普通、平庸的头脑。事实上，凡夫心有一颗种子，借以达到究竟。最终的实相就是最终的心。因此，即使真正的现实并不真正存在于我们平常的头脑中，我们也可以达到它。这种发展中的心态，其中开悟是部分和逐渐体现的，Wŏnhyo 称之为“获得（或实现）开悟（sigak 始觉）”。它是在凡夫领域中实际的、暂时的证悟。当一颗种子长成一棵树时，心灵就正在走向最终的结局，也就是原始开悟的果实。由于觉悟本来就以如来藏的身份存于心中，当种子被发现时，整个实相也彻底显露出来。在开悟的那一刹那，我们就认识到，所获得的开悟实际上与一直沉积在心中的本初开悟是一样的。

Wŏnhyo 的各种著作展示了对朝鲜半岛世界基本形而上现实的首次重大系统探究。他的著作《十门和诤论》（Muller and Ngyyen 2012）不仅影响了中国大师中的法藏和正观，也影响了日本的御年、禅宗和城东。

Ŭisang 义湘 (625–702) 是文孝的一位年轻的同时代人，也来自新罗，是韩国华严学派的创始人。他的观点在他的《海印图》中得以体现，其中最明显地象征了华姆哲学对现实的愿景和包罗万象的世界观。差异和区别在这部作品中被克服，并被证明是一个超越整体的组成部分。然而，这种超然且具有凝聚力的现实景象的本质和特征对于所有佛教徒来说并不容易理解。我们所谓的“宇宙”，既没有二元性、没有自性，又能够综合万物。尽管 Hwaŏm 学派的支持者使用多个术语来描述这一现实的各个方面，但最普遍和最包容的描述性术语是“完美融合”（wŏnyung）。

Ŭisang 在他的著作中如何表达他对“完美融合”概念的理解？尽管以下内容并不详尽，但他通过制作一个强大而有启发性的视觉图像来阐明这一想法，并阐明了“完美融合”的普遍佛法理解的包罗万象的概念。原名《华严一乘法界图》，即海印图（Sāgaramudrā Maṇḍala），排列成波浪状，与华严一起象征法界。 “六标记”（yuksang）的教学：普遍性标记（ch’ongsang 总相）和特殊标记（pyŏlgsang 别相）；相同（同一）标记（tongsang 同相）和差异标记（yisang 异相）；成相（sŏngsang 成相）和坏相（kwoesang 坏相）。换句话说，在这里，对一个人存在的现实的觉醒是通过一个人对对比标记的同时性的觉醒来解释的。因此，人们会意识到普遍性与特殊性的同时存在，或者本体与现象的同时存在。因此，轮回与涅槃总是和谐一致的。特殊现象（sa 事）和普遍原理（i 理）完全融合在一起，没有区别（Ŭisang Hwaŏm ilsŭng pŏpgye to；另见 P. Lee 1993：161-3）。

一个 14x15 的正方形单元格，每个单元格上都有一个汉字（总共 210 个），这些汉字也是一个连续路径的迷宫的一部分。另请参见下文

海豹图 Sāgaramudrā Manṇḍala

事实上，在这幅海印图中，华姆派核心的“法界缘起”本体论教义被描绘成以一首诗的形式刻在一个长方形的印章上。三十偈每行七字（共210字），像迷宫一样连绵不断，有51个角，暗示一切现象不着自性，随从自性。因缘，在法性上是相互联系、统一的；这条线的终点与起点相同（中间的中韩文字“法”）这一事实说明了华姆的基本教义相互渗透，以及佛教的中心教义“中道”。整个图和局部图和谐地相互渗透，没有任何阻碍。因此，该图是对《华严经》所有教义的全面总结。

如果没有中国大师玄奘（602-664），韩国佛教的下一个主要思想潮流——唯识佛教——就不可能出现。圆测（Wŏnchŭk 圆测，613-696），原籍新罗，活跃于唐朝，去世于中国唐朝，是他核心圈子的成员，但随着时间的推移，他们的关系可能已经减弱。但鉴于文奇克完全认同玄奘翻译的《成唯识论》，很难看出他的立场与玄奘或玄奘的中国弟子窥基有根本的冲突。玄奘最重要的贡献是引入了五种不同众生的教义（C. wuzhong xing 五种性，S. pañcagotra），这源于他将阿赖耶识视为他的新的观。翻译充分表明。不幸的是，这个学说被认为与如来藏理论相矛盾，因为几乎每个人都认为如来藏理论必然意味着佛性是所有众生普遍固有的。鉴于这一有争议的含义，Wŏnchŭk 决心调和这两个看似矛盾的立场。温彻克如何接受如来藏以及五种不同的传承，其中包括一阐提（icchantikas），即那些无法获救并永远失去证悟涅槃能力的众生的传承？首先，对他来说，佛性属于理的层次，而五宗则属于修行的层次，有各自的佛性。其结果是，无记传承可以追求证悟（辟支佛、声闻、菩萨除外）。但不幸的是，这不适用于第五传承，即icchantikas。相反，温彻克试图将原则层面的佛性与实践层面的佛性融合起来，从而得出两者在各自层面上都是正确的决心。当然，佛性应该在原理层面上得到承认。而且他能够接受如来藏的见地。但在修行层面，我们必须承认邪恶存在的现实，并允许不仅存在不确定的传承，也允许一阐提的可能性。一阐提虽然无法彻底证悟，但如果他们修习五戒十善等，他们仍然会被视为追求将自己的地位提升到人道或天道。因此，Wŏnchŭk可以这么认为，因为我们的如来藏为我们工作。救赎，我们都能够通过区分实践中的佛性和原则上的佛性来获得救赎（S.Lee即将出版）。

因此，文奇克的观点可以连贯地进行，而不会放弃他对瑜伽行派学说的忠诚，根据该学说，所有受条件的存在都依赖于意识。意识是从出生到证悟一切活动的基础。除了五识和二识之外，还有第八心，称为“藏识（ālayavijñāna）”。这是识的主要部分，是其他七识的基础。世界上的一切都是由法组成的，法是现实整体本质中相互依存的基本模式。每一种佛法都是一种心理结构，具有特定的过程，由一系列瞬时事件组成（Wŏnchŭk 对《Samdhinirmocana-sutra》的评论）。后来，Wŏnchŭk 的瑜伽行派理念通过他的学生道证（约八世纪）和 Taehyŏn 大贤（约八世纪）传到了韩国。

然而，如果不讨论知讷（1158-1210 年，法号：Pojo），韩国佛教的讨论就不完整，他是高丽王朝的佛教僧侣、禅宗 (Sŏn) 佛教的创始人是韩国佛教思想的主要流派。

作为一名学者和冥想大师，他致力于在两个相互冲突的宗派立场之间创造和谐，一方面强调冥想，另一方面致力于文本研究（kyo敎）。他的职业生涯始于一位不知疲倦的改革者。这是通过向现有僧伽引入和规范冥想练习来实现的，这些僧伽后来成为孙佛教的组成部分，并最终成为整个韩国佛教的组成部分。他在《Sŏn》中的一个关键创新是他对公案（公案记录）的介绍和阐述，或者更确切地说是其关键组成部分“话头”的实践（Park 2005）。

“Hwadu”字面意思是“言语的头”或“言语的极限”。由于言语以心的分别模式为先决条件，所以话都作为超越话语心和思想的分别的机制发挥作用。在“解决观察 Hwadu 的疑问”中，Chinul 认为 hwadu 产生“净化知识和愿景”（Chinul-CW，244）。然后他赞许地给出了典型的华杜：

有僧问赵州：“狗有佛性吗？”赵州答道：“穆！ [没什么无！]”（同上，245）。

众生皆有佛性，这是大乘佛教的常识。那么，为什么和尚会问这样一个明显而荒谬的问题，而赵州却给出了一个自相矛盾的答案呢？在讨论这个 hwadu 并指导他的学生如何使用它时，Chinul 认为 Mu 是“摧毁错误知识和错误理解的武器”。赵州的“目”在这里既不是肯定的意思，也不是否定的意思。那么，这里的 Sŏn 学生不应该将其与教义理论联系起来——只需要“关心将这个问题放在[一个]面前，并且[一个]的注意力始终集中”。就这样，当Sŏn的学生耐心地走上曲折而又硕果累累的华都之路时，

出乎意料的是，在一刹那间，学生对无味、难以捉摸的华都产生了片刻的证悟，一心的法界变得完全明显和清晰。 （参见第 246 页）

然后，华杜方法使学生能够认识内心的真实本性——佛性的内在空性——并进入涅槃境界（H. Kim 2014）。

现在让我们来看看韩国佛教中的孙传统和教义流派之间的区别，以及齐努尔综合它们的方式。 Sŏn 学派最独特的是以实践为导向。这里的Sŏn主要指的是samādhi（专注）和prajñā（智慧）的联合修行（Keel 1984）。奇努尔在《鼓励修行》和《修心秘诀》等早期作品中就强调了“同时培养定力和智慧”的必要性。专注意味着精神集中。当佛教徒将注意力从感性事物的世界转移到内在事物上时，他或她就会通过冥想来获得内心不可动摇的平静。在此过程中，学生练习纯粹的精神集中，从而达到平静的状态。这就是专注。此外，由于这种专注自然地产生了精神渗透的能量，因此心现在被引导去探究世界的本质和自我的本质，从而产生对现实的洞察力。这就是智慧——它是对世界本质和其中自我的超然理解，以及由此产生的警觉状态。然后，Sŏn将定力和智慧的功德结合起来，最终导致发现所有众生的源头，实际上是整个世界。

那么，世界的终极实相的本质是什么？ Chinul 通常将世界的无条件现实称为“真实心（chinsim 眞心）”。这与佛性是一样的。这里的“真实”是指绝对没有任何幻想，或者用他的话说，就是“抛开虚假”。 “心”的意思是实相的源头，即灵镜。特别是，它不被用作个体人类的心智能力。因此，真实的心是无法正确描述的。它只能是象征性的。例如，它在avataṃSakaSūtra中由Dharmadhātu象征。之后，奇努尔认为，由于思想的作品，世界现象形成了世界现象。外面没有独立的世界。因此，奇努尔说的是思想佛陀。头脑使佛陀成为佛陀。