比较哲学：中西（四）

事实上，每种传统的发展都使彼此更加接近，这可能表明彼此可以互相学习。即使并非所有以权利为导向的准则都是“原子论的”，人们对西方文化在实践中实际发展起来的日益担忧是个人主义的盛行，托克维尔将个人主义定义为“一种冷静而深思熟虑的感觉，使每个公民将自己与其他国家隔离开来”。 ”，这样“随着这个按照他的口味形成的小社会，他很高兴离开更大的社会来照顾自己。”托克维尔观察到，这些人形成了“孤立地思考自己的习惯，并想象自己的整个命运掌握在自己手中”。他们开始“忘记他们的祖先”和他们的后代，并将自己与同时代的人隔离开来。 “每个人都永远只能依靠自己，并且有可能被封闭在自己内心的孤独之中”（1969，第506、508页）。那些对这种担忧印象深刻并将其与世界上最富裕国家的严重不平等联系起来的人最好寻求一种传统，这种传统欣赏我们在培育或排斥我们的特定社区中繁荣或动摇的方式。或者考虑一下贝尔（Bell，2008，第 43-55 页）的一个有趣的论点，即在当代东亚社会中，对社会等级的重视为这些社会中富有和有权势的成员提供了一个出路，以区分自己，而在社会平等的社会中，与美国一样，主要的出路是通过财富的积累，因此东亚社会与美国等西方社会相比，在经济上相对平等。另一方面，这一传统倾向于重视这一理念社会和谐的代价是充分保护持不同政见者，他们希望指出当局滥用权力或只是简单的错误想法，最好看看另一种不那么重视社会和谐但一直存在且充满活力的传统。

这些关于中国和西方伦理之间更大兼容性的论点并没有消除它们之间在权利主题上的所有重大差异。可以说，即使责任框架得到发展并制度化，为持不同政见的个人提供真正的保护，但当个人利益严重威胁公共或社会利益时，它们也无法提供与权利框架一样多的保护。如果西方伦理有时为个人提供更多保护，以免受公共或社会利益的影响，那么从儒家的角度来看，这可能会被视为不可接受的。对于这些差异的一种可能的立场是评价的不可通约性。立场是，每个传统强调不同的价值观并没有错，这里不能做出优越性的判断。对此的争论可以从以下主张开始：每种伦理都关注一种可能合理地占据人类生活伦理理想中心的善。一方面，归属于一个社区并为社区做出贡献是有好处的；另一方面，除了对社区的任何潜在贡献之外，还有对个人的尊重。该论点认为，如果只有一种合理的方式来确定这两种商品的优先顺序，即使我们考虑到可以使两种道德更紧密地结合在一起的合理方式，那也会令人惊讶。根据这种观点，比较伦理学告诉我们人类可以合理珍视的事物的多样性和丰富性，以及不可能将他们所珍视的一切都调和在一个单一的道德理想中（例如，Wong，1984，1996）。

道教伦理经常被认为是与西方传统有本质区别的典范。庄子和道德经对无为的推崇就是一个例子。它是对一种行动风格的赞扬，这种风格包括接受而不是侵略，跟随而不是领先，包容而不是对抗，灵活并准备根据情况而变化而不是僵化并根据一般预定进行操作虽然与世界协调的主题存在于西方传统的根源中，但西方没有任何主要伦理能够像道教那样赋予自发、轻松协调的理想中心地位，事实上，斯林格兰(2003)认为，符合宇宙规范秩序的自发、毫不费力的行动理想对于早期儒家思想家来说非常重要。艾姆斯（Ames，1994）追溯了无为理想在儒家、道家和法家中应用于统治的情况。

与西方传统存在重大差异的另一个例子是，道教伦理对善恶、对错的概念化区分的好处抱有强烈的怀疑。然而，这些道德规范提出的建议加起来就等于提出了一种生活方式。在《庄子》中，这种生活方式意味着不那么认真地对待自己和自己的想法。第二章讲述了猴子们对饲养员宣布每天早上三颗坚果、晚上四颗坚果的政策感到愤怒的故事。然后，饲养员宣布了一个变化：“早上四颗坚果，晚上三颗”，这一次让猴子们非常高兴。库珀曼（Kupperman，1999）建议，我们被邀请以猴子对两种政策之间差异的担忧的幽默角度来看待我们自己紧迫的担忧。与此同时，我们被邀请质疑我们自己对猴子的判断。如果我们对其他某种生物的紧急担忧可能会像猴子对我们的担忧一样，为什么会认为猴子很愚蠢呢？因此，《庄子》所推荐的生活方式包括对可能逃脱我们当前的概念化和先入之见的事物持开放态度。我们被邀请看到我们对世界的概念化不可避免地是不完整和扭曲的。我们试图通过对立的对立来对世界进行排序，但现实世界中的对立永远不会与我们概念上的对立完全一致。真正的“对立面”逃脱了我们将它们彻底分开的尝试。尽管我们尽了最大努力，它们还是在我们的概念图中交换了位置，变得模糊，并相互融合。所以《庄子》第二章说，圣人认“此”，“此”亦是“彼”，“彼”亦是“此”。结构的目的是对这些结构扭曲或隐藏的内容保持开放的态度。第五章中，因刑事处罚而被截肢的人受到了社会的蔑视，但他们的道教大师却并不嘲笑，因为道教大师看到了他们身上的价值。在第一章中，庄子责备他的朋友惠子，因为他没有看到一些大葫芦的普通、单调的用途。惠子尝试用其中一个葫芦来盛水，但它太重了，他抬不动。然后他尝试用它们制作勺子，但它们太大而且笨重。他认为葫芦没有用，就把葫芦砸碎了。庄子问他为什么没有想到把葫芦做成一个大盆，这样他就可以漂浮在江河湖海里，而不用担心它太大了，难以浸入东西！ “显然你脑子里还有很多灌木丛！”庄子总结道。他并不否认，更普通的用途才是葫芦的真正用途，事实上，确实如此。相反，庄子的观点是清除我们头脑中的灌木丛，并以更广阔的视野来看待有价值的事物。道教伦理的大部分价值在于它对传统道德规范的限制性影响提出了警告，警告我们可能认为令人钦佩的正直和奉献精神所带来的视野的狭隘。这个警告的另一面是一个有趣的积极因素：有一种方法可以让我们关注世界，让我们能够“环顾四周”我们短暂的概念化，看看我们错过了什么有价值的东西，并与现实一起行动。事物的颗粒。特别是关于《庄子》的核心解释问题之一是如何调和关于我们的概念和理论的局限性的怀疑主题与以某种方式生活的建议，因为这些建议是以概念为框架的（参见 Kjellberg 和 Ivanhoe，1996） ，Hansen，2003 年和 Wong，2005 年有多种解释）。

在西方传统中要找到像庄子这样的人的类似物并不容易。希腊化的斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派与《庄子》的某些主题有一些重要的相似之处。他们和他一样，强调需要接受人类生活中不可避免的事情，需要抑制一个人在面对不可避免的事情时获得平静的欲望，并认同使接受和抑制欲望成为可能的世界（Nussbaum，1994）另一方面，斯多葛派相信逻各斯是宇宙秩序的基础，这与尼采的一些庄家主题有相似之处：对逻各斯的怀疑。我们对世界和价值的概念化的充分性；对传统道德的限制的警告，以及对如何将道德判断应用于他人作为对他人施加权力的手段的认识（道德谱系）。庄子的视野具有慷慨和包容性，对卑微和被抛弃的人的拥抱，这似乎是尼采对超人的颂扬和他将自己塑造成超人的计划所厌恶的。尼采在这一美学项目的核心提出了强烈而生机勃勃的欲望，而不是抑制欲望。他代表了一种激进的个人主义，这种个人主义在中国传统中并没有找到合适的归宿（Solomon，1995）。

在佛教，特别是禅宗中，也拒绝传统伦理价值观的狭隘和扭曲（参见惠能、六虚檀经和《易玄谈话录》），并且还有一种感觉，一个人可以通过与世界协调来适应世界。随其纹理移动。这并不奇怪，因为佛教传入中国后深受道教的影响。然而，佛教对西方伦理学可能具有特别具有挑战性的影响，因为它特别强调消除痛苦，并通过将人类对自我的依恋称为固定的自我实体来解释痛苦。正如上面讨论帕菲特与佛教自我观的联系所指出的，认识到自我不是一个有界和离散的实体，可能会鼓励人们对自己、自己的计划和欲望有一种更加客观的看法。一个人的关心扩大到生活的一切，一个人抑制自己的欲望，以减少对自我关心和关心的执着。有些人可能会发现这是一种难以接受的道德要求。它似乎耗尽了生活中的所有激情，它要求我们抑制对自己和特殊他人的依恋。这种负面反应可能符合库珀曼（Kupperman，1999）对许多西方伦理的描述，即只支持有限的利他主义，允许一个人有一个不受道德要求约束的私人生活领域，在这个领域里，人们更加重视自我和关心的问题。那些接近自我的人。然而，正如上面与帕菲特的比较所表明的那样，西方哲学中有一些主题与佛教所提倡的那种非个人利他主义相似。一些功利主义者坚定地坚持这样一个主题，即在计算什么能产生最大的利益时，每个人都重要，并且对于一个人应该准备给予什么来减轻陌生人的痛苦的问题，他们从这个主题中得出了具有挑战性的结果（见辛格） ，1972年和Unger，1996年），认为富裕国家的许多人放纵自己和自己的人的方式在一个普遍存在和严重苦难的世界中是无法忍受的。有些人认为功利主义可能要求的那种非个人的关注表明它不适合人类，因为人类如此强烈地偏爱自己和自己的人（见Williams，1981和Wolf，1982）。佛教强调非个人关怀是人类可能实现的可能性，事实上，它是一个充满活力和长期存在的传统，拥有许多忠诚的修行者，这一事实为非个人关怀作为一种理想的可行性提供了一些支持，这种理想能够宣称效忠并影响如何人们努力过自己的生活（参见 Flanagan，2013，参考佛教来支持这种理想的可行性。

4. 如果比较哲学这么难，为什么还要研究比较哲学？

比较哲学最明显的错误是通过不加反思地将假设、框架和议程引入到自己对另一种传统的解读中，从而将另一种传统同化为自己的传统。有时，过多的慈善（作为解释原则）不足以尊重其他传统的独特性。还有更微妙的危险。如果一个人对自己的家乡传统的主要趋势持不同政见，那么他就会很想找到另一种“正确的”传统。只要寻找另一个这样的传统的愿望不会导致对另一个传统的扭曲或过度简单化（参见Hansen，1992，2004，关于将儒家思想作为整个中国传统的代表以及试图在儒家思想中发现一些人们可能认为自己的传统所缺乏的东西）。结果是一种颠倒过来的“东方主义”（Said 1978），使得激进的他者现在更加优越。

另一场涉及这种可能性的争论是由 Goldin (2003) 发起的，后来由 Slingerland (2013) 接手，他们批评了认为中国人认为没有承诺的解释（例如，Ames，1993；Jullien，2007）。心灵/身体二元论（这被隐含或明确地视为一个基本错误）。他们提供了历史和文本证据来证明某种心/身二元论在许多（如果不是全部）早期中国文本中运作。斯林格兰还通过定性和定量分析来支持他的结论，旨在防止人们根据对文本内容的先入之见来挑选文本中的段落。他使用以关键词为中心的随机抽样方法，对收到的先秦语料库中的段落进行随机抽样，并辅以最近发现的国电考古文本。戈尔丁强调，不同的文本会揭示关于身心关系的不同观点，而斯林格兰倾向于认为这些文本倾向于揭示对他认为是人类普遍存在的“弱二元论”的信仰。弱二元论介于强二元论和强“整体论”之间，强二元论在心灵和身体之间提出了本体论上的区别，例如笛卡尔声称心灵和身体是不同的实体，没有任何共同之处，一方面，强“整体论”主张没有定性心灵和身体之间的差异。弱二元论认为，心灵和身体之间存在功能和质量上的差异，但不主张本体论上的区别。斯林格兰有时提到“弱整体论”作为可能的第四种立场，但它与弱二元论的区别尚不清楚。

Raphals（2015）确实明确地将后者列为第四种立场，并且似乎根据它们是否或多或少强调心灵和身体之间的区别来区分这两种中间立场，并指出两者之间没有严格的界限。孟子的身心概念似乎属于这个中间地带。他认为心是身体的一个器官，其功能是思考，它有四善根。因此，他在心灵和（身体的其余部分？）之间做出了功能和质量上的区别，并且心灵在功能上当然是不同的，但这与他所说的将心灵视为由相同的能量物质（气）组成的说法是一致的。 ）组成主体。事实上，中国玄学后来普遍承认“气”是世界上普遍存在的东西。另一方面，正如戈尔丁指出的那样，《庄子》等文本提供了暗示精神脱离实体的可能性的段落，例如推测一个垂死的朋友接下来可能会变成老鼠的肝脏或昆虫的腿。拉斐尔斯指出，早期中国思想将心灵与身体联系起来的许多有趣之处和方式并不在于二元论/整体论的对比，而在于细节，例如将身体描绘成心灵的容器，或者心灵是身体的统治者。比较希腊和中国文本中的思想，她发现二元论和整体论都不是任何人的文化财产。

一方面将自己独特的假设解读为另一种传统，另一方面过度“另类”它（即使是为了说它们是正确的）的危险是很难避免的，或者至少很难避免受到指责成为他们的牺牲品。掌握一种传统已经够难的了，以至于人们可以避免说一些愚蠢的话。这些风险值得吗？

如此思考的一个原因是，比较哲学是研究哲学的合理而明智的策略的一个例子。当面临难题时，考虑与这些问题相关的各种持久的、受人尊敬的想法只是一个好策略。当然，我们必须警惕另一种传统并没有真正解决我们所面临的同一问题，或者它只解决了我们正在解决的问题的一部分的可能性。但是，当问题得到共同解决时，并不总是必须判定一种传统完全正确而另一种传统完全错误。很可能每种传统对于问题的某些方面都有一些富有洞察力的说法，并且每种传统都可以吸收其他传统的某些观点（参见 Yu 和 Bunnin，2001）。 Yu（2007）将亚里士多德的朋友概念视为第二个自我，一面镜子，通过它，人们可以更好地了解自己，例如一个人未经检验的预设。 May Sim（2007）认为，亚里士多德的灵魂形而上学提供了孔子美德伦理学所需要和预设的实体自我。同时，她认为亚里士多德的形而上学倾向于对个人主义的倾向，而这种个人主义并不能充分关注他自己对美德的特征和政治所要求的文化上载有社会关系，因此亚里士多德伦理可以从儒教中受益承认仪式和礼节的道德重要性。当人们跨越制定此类策略的传统时，就有机会进行富有成效的互动和相互影响。上面已经讨论过的是，以权利为导向的传统与儒家等传统之间的富有成果互动的机会，以关注关系和社区的价值。

考虑另一个潜在互动的领域：当一种像儒家传统一样长寿和精致的传统充满了关于代理，人类动机的本质以及发展道德卓越和承诺的问题时，就无法忽略它（参见Ivanhoe，2000年，有关儒家和新苏联思想家对这些主题的传统的肖像）。儒教和道教强调需要注意手头情况的具体细节，并对一般原则的力量表现出健康的怀疑，以揭示哪种行动适合这种情况。儒家对社区，习俗，惯例和仪式的力量表示赞赏，以帮助使爱，尊重和关怀等生动，具体和有意义的道德抽象（Fingarette，1972； Shun，1993； Kupperman，2004）。从这些主题中可以学到很多东西，尤其是如果一个人的家庭传统强烈关注现代时期的大部分时间，将特定的道德判断从极其抽象的原则中扣除。同时，对混凝土和文化特定的欣赏可能会掩盖有助于评估具体和文化特定的一般和跨文化原则的可能性，而中国的传统可能会受益于与西方的互动（Cua，1985） 。实际上，当人们深入另一种传统并发现与自己传统中的重要主题相关时，跨文化原则的存在变得更加强大。

弗拉纳根（Flanagan，2017）将孟子关于道德芽的理论确定为道德模块化理论的古老先驱，一个例子就是海德的道德基础理论。正如孟子认为，当代的自动，情感认知符合性（促使行动）和直觉（例如，看到一个孩子即将陷入井时，我们感到震惊和痛苦的反应）可能会发展到道德上）美德（例如Ren或“人类”），因此Haidt理论上有几个这样的模块或“基础”（Haidt的外观与Mencius有些不同，但之一Haidt的模块是“危害/关怀或痛苦/同情”），形成了道德。弗拉纳根（Flanagan）比较了孟子的理论，并发现每个理论都有不同的优势和劣势。例如，孟子的理论正确地并不鼓励我们认为以自动，直观反应开头的豆芽保持这种方式。另一个门的芽芽是在什叶和菲之间进行区分的能力（就是这样，这不是事实，第一个具有认可的含义，第二个具有不赞成的含义），这会发展成为Zhi的美德或智慧。看起来这种发芽是构成类似推理的基础和其他类型的反思的天生能力，实际上已经进入了其他新芽的发展。例如，只有当我们学习如何照顾他人并以适当的方式应对他们的苦难时，自然的同情才能成长为人类的美德。弗拉纳根（Flanagan）认为这是正确的图片。如果我们谈论的是道德发展，那么自动和直观的开始就应该发展成知识，反思和推理所指导的事物。相比之下，海德的理论认为，这些模块一直在上升，因为它们在很大程度上保持自动和直观。另一方面，海德的理论表明了对模块可以在不同文化和社会中采取不同形式的可能性的敏感性，即某些模块可以在某些道德上更加强调，实际上，这种差异是不同的道德。强调。