比较哲学：中西（三）

早期的儒家倾向于在人类社会世界中找到人格的关系元素，而早期的道教倾向于在整个世界中找到它们，尤其是在人类社会世界之外。道教回到相关思维的主题后，邀请人类找到他们最基本的自然模式，这些模式在非人类的自然世界中更清楚地证明了这一点，并且倾向于被发达的人类社会秩序和嵌入其中的概念上的反对所掩盖。邀请人们找到与自然力量协调的身份。在试图建立儒家对道教和佛教的首要地位时无数的事情。

在中国佛教中，我们在佛陀的观点中获得了人类自我的明确，形而上学的解构，因为它是各种心理物理反应和反应的浮动集合，没有固定的中心或不变的自我实体。他并没有否认我们认为自我是一个固定且不变的中心，而是认为自己是一种妄想。我们的身体属性，各种感觉，看法，思想，愿望，梦想，以及一般来说世界的意识表现出一种不断的相互作用和相互联系，这使我们相信有一些确定的“我”是基础的，并且独立于不断变化的系列。但是只有相互作用和相互联系的系列。当然，这种形而上学的关注对佛陀具有深厚的实际影响。它指出了对人类苦难的答案，这最终源于人们对那种自我的存在，愉悦和痛苦的关注，而这种自我首先是从未存在的自我。人们认为，普通生活的“事物”都不是固定和独立的实体，而不是自我，这会导致人们认识到整个生活是相互依存的整体，以及对整个生活的同情心的实践态度。从比较的角度来看，人们对自我的佛教观点与大卫·休姆（David Hume）对单一和稳定的自我的存在的怀疑之间的相似之处（人类的论文，1.4.6）。还要考虑德里克·帕菲特（Derek Parfit，1984）的观点，即接受休ean或佛教徒的观点可能会导致人们感觉到一个与其他自我不太分开，而当“我的”项目似乎与“您的项目”并没有什么完全不同时，也会引起更广泛的关注。 ”项目。但是，从这种对自我的观点来看，人们可能会考虑对非个人关注的论点，这种观点本身似乎对我们的重新关注有所要求。当然，它与作为这个世界的人类的归化观念更适合，而不是像笛卡尔思维物质，这些物质以某种方式除了自然界之外。 Siderits（2003）和Flanagan（2013）将佛教与自然主义的分析哲学进行了对话，并以精致和有效的方式使双方受益。

一个相关的本体论问题是中国哲学是否将人视为思想和身体独特物质的二元论组合。一个主导的解释是，它不是，并且它的思想和身体的概念在整体上相互关联为西方二元论概念的一种吸引人的替代品（例如，参见，例如，AMES 2015和Jullien 2007），但最近的回答认为这是中国思想确实认为身心是可分离的（例如，参见Slingerland 2013和Goldin 2003）。有关中国哲学中的思想（心态），请参阅中国哲学。

回到中国和西方哲学之间相对差异的问题，可以公平地说，即使话题是世界形而上学，前者更加始终如一地关注如何生活的问题自我。这对哲学的完成方式有所不同。如上所述，中国哲学具有论证和通过理论解释的野心，但是它对道德和实际上的承诺使方法与如何生活的方法和做哲学的态度之间建立了紧密的联系。中国哲学的以具有显着非歧义或超级歧视的方式进行。 Jenco（2007）指出，即使西方哲学家讨论了民族中心主义的弊端，他们通常也会用西方话语（例如马克思主义和后结构主义）对概念和语言进行批评。他们呼吁进行跨文化对话，以此作为反对民族中心主义的一种方式，而没有提出一个问题，即对对话本身的独家使用本身是否可能是一种民族中心主义的一种形式。对话倾向于将我们的注意力集中在文本上，并摆脱重点实践，例如记忆，朗诵，冥想，模仿，仪式和舞蹈（Jenco，2007； Kalmonson，2017）。好像文本并不是没有注意的。相反，这些非歧视性做法成为一个人在个人经验中解释和表现文本含义的尝试的一部分。要充分参与跨文化哲学，可能需要在这些非歧视实践中进行开放和实验。在理性与情感之间的界限受到质疑的时候，以及认知心理学和科学越来越多地发现了理性和决策的行动，以依靠情感和身体的状态，考虑到冥想和仪式实践可能会改变有效思维和行动的情感和躯体基础，这似乎是适当的。

3。道德的合格性

如果这种道德的核心重点是三个主题：被确定为美德的角色特征，则儒家是一种完美主义的美德伦理。美好而有价值的生活；和道德推理的特殊主义模式。这三个主题是相互关联的。美德是过上美好生活所必需的性格特征。美德通常涉及对特殊的道德推理方式行事，这些方式不依赖于推论有关如何从一般原则中采取行动的特定动作引导结论，而是在手头上的上下文中进行判断（请参阅Van Norden，2004年，2004年，参见2007年，Hutton，2003年，Wong，2002年和Ivanhoe，2002年，以讨论判断及其与孟子的推理和情感的关系）。考虑一些属于Junzi（高贵的人）的美德：Ren（人类，仁慈），小（孝道），Yi（公义）和Li（根据礼仪仪式或更普遍的礼节表演）。 YI的概念意味着能够识别和执行适合特定上下文的动作（Analect 4:10说Junzi并不倾向于使用或反对任何事物，而是与Yi相关）。虽然传统的仪式规则给出了一个有礼貌和尊重的行动，但在标准背景下，Yi的优点允许人们确定何时需要在紧急情况下搁置这些规则（请参阅CUA，1997年）。先前讨论的苏恩（Shun）和父亲的例子表明，必须以无法原则上不能给出的方式平衡统治者对他的臣民的更普遍关注以及他对父亲的孝顺义务，但仅通过对特定情况所暗示的反思来平衡并允许。最后，考虑一下孟子想结婚时的另一个例子。他知道，如果说肖的意图，他的父母，不是最聪明的父母，也不是最好的父母。肖继续结婚而没有告诉父母，这种行为通常是对申请虔诚的严重罪行。该法案的合理性给出了两个原因。一个是成为坏儿子的最糟糕的方法是不提供继承人（4A26）；另一个是让他的父母挫败他渴望实现最大的人际关系的愿望，而人际关系反过来会对父母造成痛苦（5A2）。因此，在特定情况下，这项法案通常是针对孝顺虔诚的严重罪行。因此，需要特殊的推理模式，以判断何时适用规则，以平衡相互冲突的价值，并指定单个值在上下文中的单个值的具体含义。

与古希腊美德伦理，中世纪美德伦理以及西方当代美德伦理的相似之处令人震惊，并有助于解释西方对儒家兴趣的更新。例如，Jiyuan Yu（2007）认为，亚里士多德（Eudaimonia）的概念（幸福，过着幸福，蓬勃发展）在孔子中的dao（人类生活方式）的概念是他们伦理学的平行起点，并且他们的道德道德的下一步是讨论美德（亚里士多德和孔子的de）。一般而言，中国和西方美德伦理融合着专注于某些对人道德发展至关重要的美德。关于勇气和恐惧在孟子和亚里士多德的可能作用的讨论特别有趣（参见Van Norden，1997，2007； Jiang，2008）。儒家中推理的特殊主义模式平行于亚里士多德的phronesis或实践智慧的观念，其概念在很大程度上取决于通过经验获得的细节知识。一个很好的例子是他的均值学说，它认为贤惠的行动和感觉包括避免赤字和过度的极端。该学说并不意味着我们应该总是以适度的感觉行事。亚里士多德说，平均值是“相对于我们的”，给出了说明性的类比，即米洛的食物太少了，对于运动练习中的初学者来说，太多了​​（Nicholachean伦理学，2.6）。根据情况，在常识理解上，适当的行动和感觉可能是极端的，但考虑到代理人和情况。当代美德伦理复兴的一部分是基于反对现代伦理理论的野心的反应，主要是通过一般行动原理而不是通过理想性格特征的规范来指导。美德伦理还倾向于体现这样一个主题，即权利的道德生活（以及中国和当代西方美德伦理）与他人的关怀关系对于人类的繁荣是必要的。在孟子体中，这个主题出现在识别独特的人类潜力的情况下，具有发展道德美德的趋势（Mencius 2A6、6A1、6A3、6A7）。亚里士多德认为，这一原因使我们变得独特地人类，我们的理由和社会本质强迫人们对人类道德生活的可取性的认识（有关Aquinas和Mencius的比较，请参见Nivison，1996年，1996年；和Mencius的比较； 。 Xunzi同样强调了与他人蓬勃发展的权利和关怀关系的必要性，即使他否认（至少在批评Mencius批评Mencius时）人性包含这种关系的趋势（参见Ivanhoe，1991，在路上，道德规范有助于人类蓬勃发展； 1996a，1996b，van Norden，1992，2007 1996b和Kline，2000年，关于孟子和Xunzi的人性理论的差异；

但是，相似性与显着差异并存。希腊美德伦理在儒家对美好生活的概念中没有相似之处。这一原因的部分原因在于儒家对家庭的欣赏是学会的第一个关怀，尊重和尊重合法权威的舞台（Analects 1.2；另请参见Cline，2007，2013，2013年，讨论儒家对道德发展的家庭，并与约翰·罗尔斯（John Rawls）对家庭角色的概念进行了有趣的比较。范·诺登（Van Norden，2004，2007）指出，羞耻的道德情感在孟子的道德发展观念中起着至关重要的作用，并且在亚里士多德的情感中没有可比的作用。

他认为，原因在于孟子更加关注媒体资源中的道德能动性。在舜等历史故事中阐释特殊主义推理的方式也是儒家伦理的一个显着特征。这些故事呈现了良好判断力和良好个人的范例，从事自我道德修养的人应该从中学习。儒家伦理的另一个显着特征是它强调美好生活的审美维度。按照礼仪行事并不只是在这种或那种情况下遵守适当行为的观念。它是以正确的态度行事，例如，在以适当尊重的方式侍奉父母时，要表现出尊敬，并且要如此优雅地表达这种态度，并且没有内部冲突，这样做已经成为第二天性（见库珀曼） ，1999 年和 Cua，1997 年）。对礼（礼）本身的重视，表明儒家重视文化和习俗在使人类能够表达彼此之间的道德态度（例如关心和尊重）方面的作用（参见Cua，2005年对礼的丰富探索）。想到荀子）。鞠躬并不是自然而然的表示恭敬，而是表示尊重。必须通过惯例同意它确实意味着类似的东西（参见Fingarette，1972；参见Shun，1993，关于“礼”与重要美德“仁”的关系的讨论）。

儒家思想提供了丰富的道德心理。在汉学家中，倪维生（Nivison，1996；特别参见《孟子的动机与道德行为》、《四世纪中国的哲学唯意志主义》、《二根还是一？》和《荀子论‘人性’》）在采矿方面尤其有影响力。从比较的角度洞察道德心理学的儒家文本。范诺登（Van Norden，2017）认为，儒家思想在提出丰富而富有洞察力的道德发展理论方面比现代西方哲学具有明显的优势。在他的叙述中，早期现代西方哲学放弃了亚里士多德的解释，转而诉诸于对运动中的物质对象进行定量解释的潜力的实现。虽然这对自然科学来说是一个积极的发展，但对伦理学来说却是一场灾难，特别是在与道德心理学的交叉领域。造成这种比较差异的可能不仅仅是西方近代早期转向机械定量解释。亚里士多德对美德潜力的实现的解释相对肤浅，他指出习惯化是一种手段，即一个人通过勇敢的行动而变得勇敢，等等（尼可马可伦理学 II.1）。荀子似乎也有类似的问题，他一方面宣称人性本恶，具有强大的自私和竞争冲动，有可能使人类陷入彼此之间的破坏性冲突，另一方面，在礼的基础上，通过遵循德行的典范，通过塑造符合“义”标准的角色的社会环境，人们可以为德而爱德。然而，荀子在其有关礼的章节中曾指出，所有有血有气的生物都知道要爱自己的同类，而且如果它们分开了，也会爱护同类。人类首先就是这样，这就是为什么为亲人哀悼和悲伤等仪式如此强大，有助于塑造我们变得更好的冲动。在《荀子》中，礼在大多数时候似乎具有抑制性、改造性的功能，现在它获得了一种至关重要的表达功能，可以强化和增强与道德相一致的动机。正是在这一点上，荀子虽然不经意地指出了一种更加复杂和多元的人性理论，它成为一种更加合理的道德发展理论，因为它充分借鉴了孟子的理论，即存在可以形成积极基础的自然倾向。对于爱和美德的发展（Wong，1996a；2015a；对于荀子道德发展理论中仪式如何运作的不同观点，请参见宋， 2015；2017）。

当然，孟子归结为一系列更广泛的积极倾向，例如对他人苦难的自然同情，这些倾向可以被塑造成诸如仁或仁之类的美德，而荀子和孟子之间的争论是德性的发展有多大程度。是由先天的情感和认知冲动和直觉建立起来的，有多少是由文化进程和规范的影响决定的。这就引出儒家之所以设立，是为了产生丰富的道德心理的另一个原因。他们将情感视为美德的潜在积极基础，这个基础可以接受反思和推理的见解。现代西方哲学往往更倾向于将情感视为道德的障碍，如康德（除了尊重道德律的感觉），或者将情感视为推理及其潜在主人的竞争者，如休谟。很少有对推理和情感作为伙伴在相互作用时发展的探索（比较参见 Wong，2015b，2017）。

孟子和荀子的理论之间存在巨大差异，并提出了至今仍然具有现实意义的复杂哲学问题。荀子对孟子关于天性的存在构成善人发展基础的主张发起了猛烈的批评。在反对孟子时，他预设了人性中固有的东西和必须通过刻意努力发展的东西之间的严格区分。另一方面，孟子的人性观则预设了人性是可以沿着给定的趋势进一步发展的，但需要通过在适当的环境中通过学习互动来触发。他们对人性的不同概念体现了人性概念的可变性和模糊性，这是当代科学哲学家分析的主题（见 Griffiths，2002；Wong，2015a）。此外，孟子和荀子对于伦理规范和价值是发现还是发明的理论也有所不同，孟子的理论将其视为天定秩序的一部分，而荀子的理论则将其视为人类为解决问题而构建的。合作源于人性的利己主义和竞争性。

然而，从比较的角度来看，出现的一个争论是儒家是否有符合西方道德观念的东西。本文中使用了“道德”和“道德”一词，以在此事上保持中立。一些当代思想家（最著名的是Williams，1985）倾向于将“道德”限制在与康德道德哲学相关的一组相对狭隘的特征上——相信由纯粹理性验证的普遍法则，相信对自己的行为负责需要不受外部原因决定的自由——根据这种道德观，可以说在中国哲学中没有类似的东西（见Rosemont，1988）。如果做出这样的对比，那么儒家就被认为拥有一种与道德相反的伦理，其中伦理确实包含了关于价值、一个人应该如何生活以及美好生活的内容的问题。这里争论的是西方的道德观念是否如此统一和狭隘，以至于符合一位哲学家（甚至是一位伟大的哲学家）对道德的特定概念。根据威廉姆斯给出的标准，休谟不会有道德，尽管他使用了这个术语。诚然，现代西方道德的主导风格利用了道德上重要的生活领域和“私人”生活领域之间的关键区别，前者主要与一个人与他人的关系有关，而后者则具有道德上的“时间”。关闭”这不关任何人的事，而是自己的事。如果以此来定义道德，那么儒家就没有道德了。它还将消除某些功利主义者的道德：那些坚持认为不存在纯粹私人领域的人，因为在适当的情况下，任何类型的行为或不作为都可能对他人产生重大影响。

另一个潜在的对比源于现代西方道德对个人自由权和其他物品权利的关注，其中将这些权利赋予个人的基础在于赋予每个人的道德价值，而独立于个人对自我和他人的责任儒家思想缺乏一个可比较的概念，因为它假设对他人负责的道德生活和个人的繁荣是密不可分的（Shun，2004）。西方经常批评儒家思想未能对那些可能与社会利益发生冲突的个人合法利益提供足够的保护。另一方面，一些儒家伦理的倡导者批评以权利为中心的道德忽视了人的社会性，并以过度“原子论”或“个人主义”的人的概念来描绘人类生活（例如，Rosemont，1986）。对于那些认为儒家思想没有充分保护个人的人，可以这样回答：儒家对他人的责任框架可以为个人提供重要的保护，并且可以说比权利框架更好地满足了人类对社区和归属感的需求（Rosemont，1991a） ，2004）。西方方面的另一个批评是，如果不承认个人权利，个人尊严就无法得到尊重。然而，有人回答说，尊严可以在于一个人参与独特的人类关系生活以及履行对他人的责任的能力（Ihara，2004）。此外，某种意义上的权利有可能在儒家传统中发挥作用，即使这种权利并不以自主个体的独立道德价值观念为基础。在这一传统中，当正确的照料关系无可挽回地破裂时，权利可能被视为保护个人利益所必需的（Chan，1999）。权利是指在言论中合理主张受到保护的权利，即使对权威的抗议和异议可以被证明有利于社区的健康（Wong，2004a）。孟子承认反对暴君的革命权利（1B8）；他还建议国王在做出某些关键决定时，更重视人民的意见，而不是部长和官员的意见（1B7）。荀子认识到下级需要向上级自由表达自己的观点（《荀子》、《子贡》、《子道》）。如果我们进一步推进孟子和荀子的推理，我们就会看到有必要保护一个空间，让他们可以自由发言而不必担心受到压制，因此，无论何时，一个人都可以得到一种“薄”意义上的权利。对他人有合理的要求，以确保自己拥有物品或行使某些能力。 （本文重点讨论与古典儒家思想相关的权利。有关十七、十八世纪儒家思想中权利话语的详细讨论，请参见Angle，2002）。另一方面，我们必须警惕西方以权利为导向的道德准则的过度简单化。所有这些准则并没有否认人的社会本质（在主要理论中，似乎只有霍布斯对人类采取明确的“原子论”观点，而卢梭和洛克似乎不需要这样的观点）。