古代哲学中的意向性（二）
更重要的是，苏格拉底在几段文章中详细讨论了信仰和言语中的虚假性，这是一个熟悉且需要解决的重要问题。苏格拉底在《克拉提罗斯》中说，无论是过去还是现在，很多人都认为不可能说假话，因为不可能在不说事实的情况下说某件事；克拉提勒斯得出的结论是，在这种情况下，说话者不会说假话或说不该说的话，而是只是发出噪音，并不比敲锅更有意义（429d-430a）。关于虚假言论的类似谜题在尤西德姆斯 (Euthydemus) 中提出，最初是由尤西德姆斯 (Euthydemus) 和狄奥尼索多罗斯 (Dionysodorus) 兄弟提出的，他们是一支由诡辩家组成的来访团队，展示了他们的演讲技巧 (283e-284e)。它后来被苏格拉底重述，他明确地将其归因于“普罗泰戈拉的追随者”和更早期的思想家，并且它也明确扩展到错误信念（286c-d）。这些版本的谜题根据一个人是否可以说出（或思考）“不存在的东西”来构建它：如果没有一个人正在说（或思考）的东西，一个人就不能说话；然而，不可能有这样的事，也不可能没有这样的事。但这就是说谎的意思，因为根据这种观点，说谎只是说一些不是的话。柏拉图从未明确质疑言与信的关系特征，或拒绝关系必须存在或获得的要求。在我们上面考虑的不一致三元组中，第三个命题“有时我们可以思考不存在/获得的东西”，它在这些背景下始终受到压力。与此同时，苏格拉底反对说，这种立场会自我破坏（Euthyd. 287e-288a），尽管他在这里没有提供进一步的诊断。
关于错误信念的困惑在《泰阿泰德》中在对话主要论点的关键时刻再次出现。苏格拉底和泰阿泰德拒绝了“知识就是知觉”的观点，也拒绝了普罗泰戈尔的基本观点，即“无论看起来如何，情况就是如此”。泰阿泰德的新主张，即知识是真实的信仰，并没有提供任何进展，除非他们能够证明错误的信仰是可能的，以对抗我们刚刚从尤西德莫斯那里看到的诡辩谜题；虽然苏格拉底说他“经常”担心这一点，但他声称他无法说出错误信念是什么以及它是如何产生的（187b-e）。然后他以比以前更加复杂的方式表达了这种担忧。这个谜题有一个比我们迄今为止看到的更完整的版本，它明确地将相信“不存在”的东西等同于根本不相信任何东西（188d-189b）。但苏格拉底还引入了一种独特的、新的心理担忧。如果人们假设错误信念本质上具有某种结构，即把一件事误认为另一件事，那么我们必须问我们对每件事的认知途径是什么：我们是否知道其中每一项，或者只知道其中一项，或者都不知道？ (188a-c) 苏格拉底在继续将错误信念分析为一种“他者信念”（异味）时，明确了这一基本结构，我们在思想中说某物是一件事而不是另一件事（189c-190e） 。这一分析避免了前面的困难，因为这两个项目都可以是真实存在的事物，并且它可以在我们锁定错误的项目时找到错误。从第三人称的角度来看，这是有启发性的，因为它准确地揭示了为什么这种信念是错误的。但出于同样的原因，从第一人称的角度来看，这种描述对于被吸收的主体来说是不可接受的：苏格拉底坚持认为，没有人会对自己说苏格拉底就是泰阿泰德，或者说某件事与它不同。 （190a-c）。事实上，柏拉图在这篇对话录（189e-190a）和后来的《诡辩家》（263e-264a）中反复将思维描述为对自己说些什么；类似的观点似乎也隐含在《腓利布》第 38e-39a 章中一位内部抄写员在我们灵魂中写下我们的信仰的形象中。因此，《泰阿泰德》中对其他相信的处理似乎预设了两个术语必须以某种方式呈现在思想中才能发生替代（190d）。没有考虑这样一种可能性：通过感知或其他方式，一个人的头脑中可能只有其中一个，并以某种方式将其应用于世界上错误的事物（尽管柏拉图在不正确的情况下允许这样做） Cratylus 430a-431b 中的名称，其中他谈到在为其应用名称时指向或以其他方式展示该事物）。
在《泰阿泰德篇》中，苏格拉底提出了一个关于错误信念如何发生的模型，该模型基于将图章戒指印入蜡块以产生密封的类比：以类似的方式，我们的思想和感知会留下印象在我们的记忆中，留下的痕迹是思考或感知的原始物体的符号或表征（191c-d；194c-d）。然后，这些痕迹可以与对物体的新感知相结合，它们可能符合也可能不符合，以产生信念。当这些痕迹中的一条不“适合”传入的感知时，就像鞋子穿错了脚一样，组合就是不正确的，并且由此产生的信念是错误的（193c-194b）。该模型满足了早期谜题引入的两个约束：它提供了虚假的案例，在这些案例中，我们只与现有的事物相关，并且这两个项目都以某种方式呈现在思想中。但随着苏格拉底提出这一建议，它主要依赖于我们对信念中组合的两个项目（一方面是记忆痕迹，另一方面是感知：195c-d）拥有不同类型的认知访问。因此，它不能解释仅涉及思想的情况，例如有人错误地认为 5 和 7 的和是 11 (195e-196a)。这足以证明苏格拉底和泰阿泰德对错误信仰的描述是无效的。但不应该再有关于错误信念是否可能的问题，以及最初的谜题所带来的挑战，而只应该再有关于我们是否得到了全面全面的解释的问题。苏格拉底试图通过提出另一个模型来挽救这个理论，将不同的想法比作在鸟舍里抓鸟（197c-200d）。这里再次满足了早期谜题引入的限制，但如果将其视为错误信念的一般理论，则该解释似乎没有任何希望。在受到一些反对意见后，它很快就被放弃了，苏格拉底又回到了对话的主要关注点——知识。
《泰阿泰德》对于更广泛的意向性没有太多的论述，特别是关于信仰中结合的感知和思想的意向性——对话对这些问题的关注受到主要论证的紧迫性的限制，这是可以理解的。知觉早先曾被斥为甚至无法获得真理（186e），更不用说能够制造谎言了。但对于如何理解感知内容却鲜有提及。对话的最后一部分简要地提出了一个关于思想的意向性的重要问题，然而，这与涉及虚假或不存在的问题完全不同。苏格拉底担心，如果一个人对某件事有真正的信念，但没有知识，特别是不了解该事物与所有其他事物的不同之处，那么该信念如何设法与它实际上所涉及的事物相关呢？与其他事物同样共有的一般特征的思想如何“让我想到泰阿泰德而不是狄奥多罗斯，或者像俗话所说的最遥远的迈西亚人？” (209b) 这是奇泽姆后来所说的“客观参照问题”的一个特别清晰的陈述（很可能是第一个）。他对《泰阿泰德》的阅读很可能是维特根斯坦自己对这个谜题的陈述背后的原因：“是什么让我对他的再现成为对他的再现？不是图像的相似性。” （菲尔投资，II.177，§iii）
柏拉图为《诡辩家》中关于谎言的谜题提供了一个解决方案。它在文本中没有受到质疑，并且很可能被他认为是确定的。 （这不一定是柏拉图最近的发现，正如人们通常认为的那样；当他撰写早期段落时，他本人不必被这些难题所困扰：参见 Burnyeat 2002。）在这段对话中，当埃利亚来访者介绍了他对错误的信仰和错误的言论感到困惑，并指出了自相矛盾的危险，并援引巴门尼德禁止谈论不存在的东西的禁令（236e-237c）。但他也坚持认为，如果我们要证明谎言是可能的（240d-241b）而不会对“巴门尼德神父”（241d）犯下弑父罪，我们必须找到一种方法来重新解释这些主张。随后的解决方案开始认识到语句结构的复杂性，即语句中命名的主语与谓语所表达的主语之间的复杂性（261d-262d）。陈述不再被认为是基于名称的模型，如果它们命名了“那是”的东西，那么它们就是真的。相反，要使一个陈述有意义，它的一部分必须成功地命名某件事，而另一部分必须对此进行说明，这可能是正确的，也可能是错误的。访客说，类似的东西也适用于信仰，因为信仰被认为是灵魂做出的一种内在断言（263d-264b）。正如我们所看到的，这个解决方案的几个特征已经在《泰阿泰德》中得到了预示：既要求思想和言语只与事实相关，又洞察到陈述和信念的复杂性允许在不匹配的情况下发生错误。零件或其中一个零件对另一个零件的误用。但只有在诡辩家中，这种不匹配才被明确地描述为存在事物之间的差异，而不是简单地涉及“不存在的事物”。虚假陈述通过陈述主题与事实不同来断言主题的情况并非如此（263a-d）。然而，智者中的分析看起来并不完整，因为它只适用于主语-谓语句子，其中主语成功地指代某物（262e，263c）：尚不清楚访问者将如何处理其他类型的陈述，更不用说消极的存在主义了（比如“没有女巫”）。它也没有考虑命名或非命题态度。但是，如果我们只考虑巴门尼德和诡辩家最初提出的挑战，即证明虚假是可能的，那么柏拉图显然已经成功地提供了答案。
5.亚里士多德
中世纪的意向性理论——更不用说受这些理论影响的最近的哲学家，如布伦塔诺（Brentano，1874 [1995]）——从亚里士多德的知觉和思维理论中汲取灵感，特别是他的学说，即在认知中，感性或感性的形式可理解的对象“在没有物质的情况下被接受”（On the Soul II 12, 424a17-24; III 2, 425b23-24; III 4, 429a15-19; 和 III 8, 431b26-29）以及这样一种学说，即对象，或者更准确地说，它作为认知对象的活动，与认知和活动是“同一的”。存在于认知主体中（III 2, 425b25–426a27）。感知和思想都是意向状态，亚里士多德对它们的分析是他整个心理学理论的核心。但这些段落都没有给出亚里士多德对意向性问题的认识的明确证据，更不用说提供意向性或其任何基本特征的定义了。首先，每条学说都不仅仅适用于有意的国家。印章戒指在密封蜡中的印记不仅是作为一个类比，而且是一种形式在没有实质内容的情况下被接受的真实例子，这一点甚至被约翰·菲洛波努斯和托马斯·阿奎那等评论家所接受。菲洛波努斯还提到了镜子中的图像作为另一个例子（菲洛波努斯，《论亚里士多德的灵魂》，444.17-26, 437.19-25；托马斯·阿奎那《论亚里士多德的灵魂》2.24, 56-59 = §554）。因此，这一学说不能为意向性提供充分的条件，更不用说为认知或意识提供充分的条件了。类似地，亚里士多德捍卫了他的主张，即对象的活动与认知活动是同一个，并且作为更广泛的因果概括的一个实例而存在于认知主体中：在每一种因果相互作用中，包括无生命和非认知的相互作用，活动代理人的活动是一个，与患者的活动相同，并发生在患者身上（On the Soul III 2, 426a2-11）。此外，这些学说都不适用于所有意向状态：每一个都无法适用于意向性的范式案例，例如梦或未来的希望，其中意向性问题最为明显。因此，这两种学说都没有为意向性提供必要条件。它们是相当普遍的因果学说，适用于一类特殊的意向状态，例如知觉和思想，其中意向状态是关于导致它发生的事情——也就是说，它是关于它自己的原因——而意向状态则不是这样的。一般来说。即使它们被证明是他的意向性理论的核心，它们也没有直接解决问题本身。
然而，亚里士多德敏锐地意识到意向状态的特殊性。事实上，他严厉斥责他的前任未能解释意向状态，而意向状态的目标并不是导致它们的原因。在他的论文《论记忆与回忆》的第二章中，他拒绝了思想像光线一样延伸到其对象的观点，因为我们“即使它们不存在，也会以同样的方式思考”：在这种情况下，光线将不起作用，因为它没有任何东西可以扩展到 (452b9–11)。当他拒绝将我们的思想视为柏拉图形式的柏拉图理论时，他在《论理念》（81.25-82.1）中走得更远。因为这些物体被认为总是存在，无论属于它们的个人是否存在，这种理论回避了之前的批评：给定这样的中介，思想就可以到达某些东西。但是，亚里士多德反对说，它们无法解释我们实际上拥有的全部思想，因为我们可以想到不再存在的特定个体，如苏格拉底，以及“根本不存在”的神话生物，如河马。在这种情况下，不存在可以作为思想对象的柏拉图形式：根据柏拉图主义者自己的观点，不存在苏格拉底或希波森人的形式。因此，仅仅放置一个与 Form 类型相同的特殊对象是不够的。
亚里士多德似乎相信他自己的理论有足够的资源来处理这两组反例。他认为我们的身体发生了变化，代表或模拟了所讨论的物体（而不是完全相同类型的实例），并且通过经历这些变化，我们能够对相关内容进行思考，无论相应的物体是否存在在整个世界上。他将这种变化描述为幻象（phantasmata），这个术语通常被翻译为“图像”。但是，虽然这种表征是想象性体验的基础，例如可视化和梦境，但它们也承载着缺乏此类体验的内容。亚里士多德在他的整个心理学中都运用了幻象，无论是在思想和记忆等认知状态中，还是在欲望、激情和行动中。他称之为“幻想”的潜在能力在《On the Soul III 3》中正式引入，再次回应了意向性问题。根据亚里士多德的说法，他的前辈无法解释错误是如何发生的。在他们看来，所有的认知都是关于它产生的原因，因此“同类相知”，他认为，这排除了错误的可能性（427a9-b6）。但如果亚里士多德本人沿着类似的思路解释知觉和思想，他将很容易受到同样的批评。与此相一致的是，他实际上认为这两种状态（至少在它们最基本的形式中，我们可以称之为“感觉”和“理解”）都是不可能说谎的。但与他的前辈不同的是，亚里士多德并不认为所有的心理状态都可以用这个简单的模型来解释。正如他立即继续论证的那样，幻想是一种独特的精神状态，不能简化为感觉、理解、信仰，甚至是信仰和知觉的结合（428a24-b9）。它由知觉痕迹组成，知觉痕迹能够以与知觉刺激相同的方式影响中枢器官，因此即使在没有相应的外部物体的情况下也能够产生类似的体验。他声称，正是这一点使得谎言成为可能，从而解释了动物的行为和反应（428b10-429a8）。
亚里士多德坚持认为，思想总是需要幻象（论灵魂 III 7, 431a16-17, b2；III 8, 432a8-10；论记忆 1, 449b31）。但即使是最简单的概念的内容也超出了任何此类准知觉表征所包含的内容（On the Soul III 8, 432a12-14）。至少，在思想上我们能够通过忽略此类表示中的许多其他特征来选择性地关注某些特征，就像我们可以将三角形图用于数学目的而不关心其特定尺寸一样，等等有效地抽象它们（论记忆 1, 449b31–450a17）。但我们也能够使用一个概念形成相反的概念，并将一个概念应用于另一个概念，从而产生一种能够判断真假的复合命题思想（论灵魂 III 6；形而上学 VI 4、IX 10；论解释 1） ）。这些操作产生的抽象内容使我们能够使用符号来相互交谈和理解（论解释 1, 16a3-9）。
亚里士多德还考虑了高阶感知和思想。他在《论灵魂 III》2 的开头提供了一个回归论证，表明当我们感知到我们看到或听到时，我们对第一阶感知（425b12-25）有一个更高阶的知觉意识，而精确的感知细节是一个有争议的问题，可以说这是针对自身的相同感知行为（Caston 2002b；有关回应，请参见 Johansen 2005）。但亚里士多德在其他地方声称，一般来说，知识、知觉、信仰或思想等状态总是主要针对其他事物，而它们本身只是外围或“侧面”（en parergōi）；只有上帝的自我反思思维，他将其描述为“思维的思维”（noēsis noēseōs），才将自身作为其主要对象（Metaph. XII 9, 1074b34-36）。自我导向的意向性提出了许多问题，特别是亚里士多德是否致力于将其作为每一个心理行为的一部分——正如他在《尼各马可伦理学》IX 9, 1170a29–b1 中所声称的那样，Brentano 1874 [1995], Book II ，第 2-4 章涉及和冠军 - 以及他是否认为关于一阶状态的内容或特征可能是错误的，即使不涉及它的存在（Caston 2002b）。
6. 斯多葛学派
最早的斯多葛学派似乎致力于保留这样的直觉：每当我们处于精神状态时，我们的精神状态就存在或关于某些东西。但他们拒绝巴门尼德的要求，即这必须是“即是”的东西，是存在或获得的东西。相反，他们声称“在事物的本质上，有些事物存在，有些事物不存在”，因为事物的本质包括“任何想到的东西，例如半人马、巨人或任何其他由错误思想组成的东西”。 ”。 （塞内卡书信58.15）因此，这些斯多葛学派将“某物”视为最高的属，而不是像柏拉图那样认为“存在”或“存在”。每当幻想或表征涉及实际上并不存在的事物时，我们的表征仍然存在某种东西，他们称之为幻觉、“幻影”或“虚构”。即使它不存在，从这个观点来看，它仍然是某种东西，因此可以作为我们心理状态的对象。
