日本禅宗佛教哲学（三）

6.3禅宗“见”

Zen的“ Nothing”变得可以理解的体验式维度是指静止的冥想状态，其中被逮捕了一个单个从业者的自我意识的活动，该活动与他或她的身体密切相关。在达到这样的冥想状态后，禅宗从业者开始体验一个通常被称为“观察一个人的性质”（Kenshō）的事件，这是一种最初的Satori体验。尽管该短语表面上可能暗示了二元主义状态，但即禅宗从业者将其视为对象的某种东西被称为“自然”。这种解释之所以发生，是因为“看到”被理解为从业者的故意活动。但是，这种“视力”具有可见的感觉，使得冥想的意识在被捕时就会出现“一个人的本性”。一旦发生这种经历，从业者就会逐渐将视力变成一个人的本性（根据获得的启蒙运动的解释），或者从业者意识到自己的天性正在看到（根据原始的解释，启示）。禅宗的传统将“自然”解释为“佛陀”，即从根本的无知中唤醒的可能性。也就是说，要成为佛陀，其存在的方式是由tathatā，Sustness或事物的事物所指定的，以至于它显示出其原始的存在方式。当强调知识的这一方面时，Zen称其为“原始”或“自然”知识。在这方面，它认为“看见”不是“两个”，即，它本质上是非二元的。

为了说明上述观察的经验基础，我们可能会引用另一个例子，即dōgen的启蒙经验。这将有助于读者瞥见“不是两个”的体验含义，因为它是对体验本身的描述。他将其表示为“掉下身体和思想”（Shinjin datsuraku，身心脱落）。 （为了从当代的观点或禅宗传统中了解这种经历，也许也可能考虑到体外的经历。）“摆脱身体和思想”的经历告知我们，思想与身体之间的二元关系在冥想意识中消失了，“我”和其他人，“我”和自然。因此，它们“不是两个”。如果区别消失了，则意味着禅宗从业者被抛入了一个非二元主义的经验领域。它指出了每天或自我逻辑性的二元观点的实践超越。

鉴于外在的区别，禅宗解释了非二元主义的经历，意味着这种区别在认识论上崩溃了，因为它以一种对外在世界和内在世界出现的二元观点的反应方式。它理解了这种区别的崩溃，这是“不是两个”的含义，从中出现了整体的观点。从概念上讲，禅以这种整体观点表示任何两个极性概念（例如一个和多个）的消除和解术，例如一个和多个概念，非存在，普遍，特殊，绝对，绝对和相对，超越和内在，出生，出生和出生和死亡。 Zen的观察结果是，每个极性项与其他每个极性术语无关，以使它们与它们的存在和含义相互联系，相互依存和相对于彼此相关。它们被扔到相互依存的因果系列的整体背景下。 Zen遵循Nāgārjuna坚持这一系列的操作，即进入关系的每个术语都没有自我，而自我的力量意味着在不依赖任何事物的情况下自行生成自己的力量。因为如果这些术语指定的事件是有自我的，那么它们就无法进入该系列；进入这样的系列只是意外属性或属性。根据实体或本质化本体论，没有什么能真正改变。例如，想要纠正其犯罪行为的罪犯如果成为犯罪行为是其存在的基本特征，则不会改变自己。如果不是不可能的话，这将对监狱的更正官员构成无法克服的挑战。或者，为此，任何想纠正自己的心理特征或倾向的人，尤其是如果碰巧是病态的，如果它是对自己的存在的必不可少的特征，则无法在这种自我纠正中取得成功。

为了使人们更具体地了解Zen-seeing的样子，我们现在回到了Zen如何理解“看到自己的性质”的经验含义的问题。 Zen的论点是，无底的立场是当从业者经历一无所有的状态（或无想和无图像）时，非偶尔会“看到”。那么禅宗如何表达这种“见解”呢？这个问题表明了对知识在ZEN体验中的运作方式的认知结构的检查。为此，Jinne和Chōsetsu之间关于“无想”的对话令人启发。尽管它很漫长，但我们全面引用了它，以提供对禅宗对话的展开的感觉：

门徒问：那是什么[未经三思而后的]？

主人回答：这与“什么是”一样。因此，我们无法解释“无想”。我现在谈论它的原因是因为您已经询问了它。如果您没有问过，则无需解释。假设有一个透明，透明的镜子。如果它不面对事物，则没有任何图像反映在其中。说它反映图像意味着因为它面对某些东西，所以它只是反映了其图像。

门徒问：如果它不面对任何事情，是否存在或镜子里没有反射？

主人回答：镜子反映了一件事情，意味着它总是反映出无论面对事物是否面对的东西。

门徒问：如果没有图像，并且由于您不给出解释，那么所有众生和nonbeings又如何成为问题？现在，当您说它总是反映的时，它如何镜像？

主人回答：当我说镜子总是镜子时，这是因为清晰，透明的镜子具有原始性质，因为它总是反映事物的基本活动。类似地，人们的思想最初是不污染的，自然而然地拥有智慧的精美光，可以照亮Nirvāna的完美世界。

门徒问：就人们最初的想法而言，人们什么时候得到的？

主人回答：它一无所获。

门徒问：什么时候什么都看不到？

主人答复：看到不像您可以称呼事物的东西。

门徒问：如果不像任何人可以称呼事物，它会看到什么？

主人回答：它看到没有。那是真实的见解。它总是看到。

（Yanagida，1974，132-3。）

与大多数禅宗对话不同，这些对话通常是神秘的，对传统之外的人们感到困惑，这对话提供了一种解释，表明了Zen体验中的“看见”是什么样的。据说这种“看见”是“什么都没看或没有看”，而金恩通过吸引镜子的类比来谈到它，尽管他免责地说它不能用言语进行充分的解释。为了瞥见他的“看”的含义，请注意有关此类比的以下几点，这很有帮助。金恩（Jinne）以两种方式来构想镜子：镜子本身以及镜子与自身以外的对象时。重要的是要记住，鉴于他们的活动，两者都被理解。他将镜子本身的“原始性质”描述为“透明，透明”（或“不污染”），据说总是镜像。 “原始”是指它并不取决于经验，而“始终”是指镜子的不断镜像活动。是“有”或“没有”的特定对象是镜像本身的偶然物质。是什么使镜子是它总是镜像的活动，而当本身考虑时，它没有特定的图像可以镜像。它没有特征，因此没有图像出现，即“无想”或“无图像”。这就是“无所事事”中“无所事事或一无所有”的含义。换句话说，镜子一无所获，或者使用早期的短语，无底的地面除外，从认识论上讲，它的镜像能力，甚至在没有用时也会呈现“无”。

Zen解释了一个事实，即当镜子在“面对”一件事中动员时，镜子“只是看不到或什么都没有”。副词“ Just”至关重要。 “ Just”这里的意思是没有歧视，没有叠加，没有投影或简而言之，而不会像所看到的那样提出自我意识。从现象学的角度来看，这种看见没有任何假设。禅坚持认为，这些特征之所以获得，是因为Zen从业人员“踢过了桶的底部”，这是一种实用的超越。换句话说，禅的争论是，镜子的“只是看到”的活动中没有任何决心。没有决心意味着Zen，因为无底的地面一无所有，所以它不会在镜像的事物上施加形式。当这些资格合并在一起时，禅宗“只是看不到或什么都不看”，即没有歧视就可以看到或反映事物，也就是说，具有平等感。例如，当镜子反映一个美丽物体的图像时，它不会对其美丽的歧视价值判断。当它反映一个丑陋的对象时，它也没有做出任何歧视性价值判断。它像事物一样反映了事件。也就是说，镜子不会采取任何喜欢和不喜欢的立场。它不采取“ for”或“反对”的立场。它在平等地反映每件事方面是非地理学的。

此外，Zen观察到镜子的性质是如此，以至于由于它镜像的对象而不会改变。例如，由于它反映了一个对象，它不会增加或减小。 （例如，Bankei将其表示为“未出生”。）它仍然是始终镜像的原始性质，这突出了它清晰透明的事实。由于平等是这种看法的特征，因此禅宗说这种活动是非歧视性的。然而，由于一个物体被镜像为对象，无论是美丽的还是丑陋的，禅宗都认为镜像是“辨别”。因此，Zen在其行为中描述了“看不见或没有”的“看见”，视为与非歧视的识别（Mufunbetsu no funbetsu，无分别の分别）。吉恩说，这是“真实的见解”，这是非歧视性智慧（prajñā）。通过这种镜像类比，禅宗想指出人们的原始性质和活动的样子。 Zen通过使用简单的短语来概述上述所有观察的特征：“静止运动”（SeichūNoDō，静中の动）。但是，可能会对Zen的整体，非二元主义的“看”或“镜像”提出异议，即，如果有镜像的某些内容，这是否仍然意味着二元主义认识论结构？禅宗会回答说，这种异议忽略了这样一个事实，即看到的理由是无底的立场。与镜面相反的东西没有什么只是一个对象。在这样的看来，单独的对象闪耀。因此，使用Nishida的术语为“没有先知”，这是特定的。 （请参阅京都学校的条目，第3.3节。）在下面，我们将进一步探讨Zen中事物的结构。

尽管听起来可能是自相矛盾的，但Zen坚持认为，这一基础也是创造力的源头。由于地面没有决心，因此怀孕了许多可能性或含义。 Zen通过哲学道教的影响坚持认为，这种创造力与自然界的顺序相同，因为从业者在外部世界与内部世界之间的区别之前就达到了原始的来源。 （因此，Zen理解，正如前述中提到的那样，人类要成为“一个内在的”。）

它通常使用短语“ no-rind”（Mushin）通常指定上述体验尺寸。但是，禅并不意味着它是一个无知的状态，更不用说失去思想了。这也不意味着思想的消失。

相反，它指定了一个经验维度，在这个维度中，心灵的自我歧视活动消失了。这可以用在冥想的深层状态中看到发生的事物来说明，其中“看到”意味着如上所述变得可见。据说禅宗修行者获得了冥想的力量（日语：jōriki，定力），这与千里眼、顺风耳和逆向认知等能力有关。这些能力与历史上佛陀成道经历之夜的三个守夜者中的两个的能力一致。一旦冥想者获得了这种力量，他们就会有意地专注于看到他们想看到的任何东西。这是一种自我意识的活动，但在进入更深的专注状态后，人的自我意识活动就会停止，无意识中就会出现一个图像，以响应冥想者的意图。这是因为无意识具有独立于意识意志的自主活动。一旦冥想者消除或减少意识和无意识之间的对立和冲突关系，就会发生这种情况。然而，如果禅修者试图依靠他或她的自我意识来看到图像，那么在禅修意识领域中浮现的图像就会立即消失，因为禅修者从非二元状态滑回到二元状态。冥想者必须保持在非二元状态，才能看到冥想意识领域中出现的情况。

从哲学上讲，我们可以描述禅宗修行者超越并因此超越心灵的自我歧视活动的体验事件。禅宗认为，这是由于坚持“名形”而产生的（日语：myōshiki，名色；梵文：nāmarūpa）。这种超越导致拒绝相信存在与名称相对应的现实，或者通常存在与语言活动相对应的现实。通过无心的状态，禅宗观察到，所镜像的每个个体事物第一次被认识到是个体，即具有平等感的个体，这种平等感归因于其他个体事物。

七、禅宗对时间和空间的理解

考虑到禅宗的上述观点，人们可能会提出下一个问题：禅宗如何理解时间和空间？它与许多其他时间和空间理论所设想的时间和空间有显着不同吗？接下来，我们将简要提供理解时间和空间的经验基础，以及禅如何理解“此时此地”和“整合时空”。

7.1 禅宗理解时间和空间的经验基础：零时间和零空间

接下来的分析为我们描述禅宗理解时间和空间的经验基础做好了准备，我们将通过拆解短语“静中之动”（Seichū no dō，静中の动）和“动中之静”（dōchū no sei）来实现这一点。 ，动中の静）。在从这些短语中得出含义之前，我们将首先澄清这些短语中涉及的逻辑问题。首先，让我们承认这两个短语不能通过诉诸主动-被动解释模型来解释，其逻辑基础依赖于非此即彼的逻辑，因为根据这种逻辑，事物必须要么是主动的，要么是被动的：它们不能同时发生。然而，禅宗声称这正是空性冥想体验中所发生的情况（Skrt，śūnyatā；Jap.，kū，空）。捕捉这种体验状态意义的图像是全速旋转的陀螺，而其轴保持绝对静止。在这里，陀螺并不静止，因为这种静止也在运动：陀螺不只是在运动，因为这种运动也是静止的。从非此即彼的逻辑来看，静止和运动不能同时发生，因而是矛盾的。用佛教常用的说法来说，既相同，又不同：既不同，又相同。西田喜太郎将这种情况描述为“绝对矛盾的自我同一性”（zettai mujun no jikodōitsu，绝対矛盾の自己同一）。

那么，这些短语向我们揭示了禅宗对时间和空间的理解什么呢？为了回答这个问题，我们来看看“śūnyatā”（即空性）这个词。这个术语指的是一种深层的冥想状态，通常被认为与“无”或“无”的冥想状态相同。在目前分析禅宗对时间和空间的理解的背景下值得注意的是，“śūnyatā”一词是数学概念“零”的起源。考虑到这个含义，我们可以将这两个短语中的“寂”解释为对应于空性的体验（śūnyatā），当这翻译成时间和空间的术语时，“寂”意味着“零时间”和“零空间”是指不存在时间的时间化或空间的空间化。另一方面，这两个短语中出现的“运动”，既意味着时间化，也意味着空间化。综合以上几点，我们可以说，空性的体验是禅宗对时间和空间的理解的体验基础。而且，这个基础揭示了时间和空间是不可分割的，即当时间化发生时，空间化也发生。或者相反，当空间化发生时，时间化也发生。这意味着时间和空间在“Sūnyatā”的体验中整合在一起，即整合的时空。而且，一时就是一时，一时就是一时，即部分反映整体，整体反映部分，就像全息干燥的地方，部分包含整体，整体包含部分。因此，单独谈论时间或空间都是一种脱离时间和空间的经验，或者更好地脱离时空经验的概念抽象。

为了充分理解零时间和零空间的含义，检查以下经常被引用的禅宗短语会有所帮助。禅宗要求修行者“未生父母，显出本来面目”。这一要求指向了主体与客体分叉之前的经验维度，其中“先验”意味着对时空排序原则的否定，例如康德将时间和空间理解为直觉的先验形式。它指向一个非二元的空性体验维度（śūnyatā），禅宗的意思是时间和空间都不是禅宗观看的限制条件。更具体地说，一条信息从一点传播到另一点，在零时间零空间中不存在时间化和空间化。 （在这里，我们可以回想起禅宗对零时零空间的理解与量子物理中的EPR原理之间的密切关系。）而且，在零时零空间中，没有过去、现在和未来的区别，或者在“之前”和“之后”之间，因为它们被包含在其中：在零时间和零空间中，如上所述，整体和部分之间没有区别。我们还可以注意到，正如我们稍后将讨论的那样，区别是分割的结果，因此它也是一种碎片。因此，禅宗认为，零时间、零空间是包括人类在内的一切事物的自然、本初状态，因为它们都扎根于这个无底之地。将这些观点放在一起，禅宗的启蒙体验表明了从因果时间序列的飞跃。

7.2 禅宗对此时此地的理解？

那么，零时间和零空间与禅宗敦促我们专注于生活的“此时此地”有何关系呢？为了理解这个问题，我们必须指出，它涉及到从非二元认识论范式到二元认识论范式的视角转变。这种视角的转变导致了整体的分裂，在当前分析的背景下，这意味着整个时空被分割。考虑到这一点，当我们反思二元范式运作的日常生活时，我们意识到，即使我们在思考，我们的意识也作为一种化身、体现的意识发挥作用。此外，我们的身体向外界开放，将自己置于我们的感知范围内。所有这一切意味着整合的时空总是在“现在”和“这里”，或者更好的是“此时此地”被体验。因此，由于二元思维中非此即彼的逻辑运作，它是一个完整的时空或零空间和零时间的碎片。然而，当从非二元范式（即整合时空的无位置位置）来看“这里”和“现在”或“此时此地”时，“现在”就指定了零时间和零时间的碎片。零空间，其中一个时间包含所有时间，一个空间包含所有空间。例如，这种分析有助于我们理解为什么威廉·詹姆斯将时间解释为“刀刃点”和“马鞍”，它们之间的差异反映了对活动和感知注意力的不同程度的吸收。同样，“这里”是整合时空的碎片，或者说零空间零时间，一空间是所有空间，所有空间都是一空间。 “这里”指的是一种空间意识，其中整合的时空落入感知体验的范围内，并通过身体在该范围内的位置来揭示。这与非此即彼的逻辑不同，非此即彼的逻辑主张根据一组自我逻辑​​假设将整体划分为碎片。

尽管有上述禅见的体验维度，或者更确切地说，正因为如此，禅宗坚持要求禅宗修行者立足于“此时此地”的日常生活。在这方面，禅宗在哲学上主张“无一”的立场，这里的“一”意味着保持在禅定的状态。否则，它担心如果修行者保持在冥想的宁静中，同时悬置对行动的判断，他/她就会陷入片面，成为对现实的偏见和误解的根源。那么禅如何理解“此时此地”呢？就此而言，我们可以合理地问：当禅宗谈到“此时此地”时，“此处”有多远、有多宽，“此时”有多长？它们是否都受到当前感知体验的限制？例如，就“现在”而言，它是意识的一种内部现象，它允许练习者将时间有时作为“记忆”（或保留）而有时作为“预期”（或“预兆”）来体验。永不停息​​的“当下”之流（例如，如圣奥古斯丁、胡塞尔和梅洛-庞蒂所描述的）？就“这里”而言，它是由禅修者在感觉场内感知的空间范围来界定的，以禅宗修行者为参照点吗？就禅宗修行者锚定在“非一”的状态而言，他/她采取日常立场，他/她的生活方式就是作为一个化身存在而实际存在。在这种状态下，如何体验时间和空间的感知模型适用于他/她。因此，他/她在他/她的知觉场范围内体验时间和空间。现在，请记住，禅宗修行者享有“非二”与“非一”之间的自由双边运动。这意味着他/她可以自由地从“非二”状态切换到“非一”状态，反之亦然。因此，当禅宗修行者决定实现视角转变时，他/她在体验时间和空间时就不再受到感知模型的限制。因为“不二”是一种实践的超越状态，使他/她脱离了感性模式。当这种视角转变发生时，“现在”将是每一个时间，“这里”将是每一个地方（见长友即将出版）。