日本禅宗佛教哲学（二）

可以推测，禅宗凭借上述方法论立场，产生了与西方哲学截然不同的对现实——自我、生命活动的自然、人性的理解。因此，我们可以说禅是一种反哲学，因为它不是一种建立在使用以（所谓的）自我意识的确定性或透明性为基础的推论推理模式之上的知识系统化，它遵循一种认识论。范式建立在自我逻辑的、非此即彼的二元认知模式之上。然而，它坚持某种类似哲学的东西，这种哲学是通过对实践的反思性重述而产生的，尽管这种“坚持”必须带着一个附带条件来理解，即它维持着一种“无立场的立场”，正如前面提到的那样。 （Abe，1989。）这是因为禅宗厌恶“抓住”任何东西，禅宗认为这是“没有绳索的自我束缚”。这种自我束缚会使禅宗修行者陷入一种依恋模式，而这种依恋模式是痛苦的根源，因此会破坏禅宗所珍视的体现自由的感觉。

5. 克服二元论

因此，禅宗要求修行者克服日常观点中的二元论，它通过使用“非二”一词来谈论这一点。 “非二”一词的使用表达了禅宗偏向于简单和具体的倾向，而不采取仅仅是理论的立场，这是对二元论的否定。这种克服是一个存在主义的、实际的项目，是禅宗修行者的一个目标，尽管它被矛盾地表述为“如果你面对它，它就会消失”。这是因为“面对”是以二元立场为前提的。 “非二”中的“二”指的是从日常观点中出现的任何“二”事物，尤其是当它被用来表示绝对的现实感时。这种立场，如前所述，依赖于话语推理模式来理解现实，同时预设了自我意识作为标准参照点。例如，从这个角度来看，以感官知觉为参考点，外部世界和内部世界之间出现了区别。这一观点的显着特征之一是，世界本质上似乎是二元的，也就是说，它承认两个（并且暗示许多）事物是真实的。当禅宗将这一观点用作日常生活（包括哲学思考）的范式时，它对这一观点提出了质疑，因为这一观点接受个体离散的“我”作为其基础，并相信“我”是自足且自给自足的，因此当我与其他个体和自然事物区分开来并孤立时，“我”在“这里”，而包括其他人在内的事物则在“那边”，从而在他们之间形成了心理和物理距离。

从认识论上来说，禅宗观察到，无论是自然主义的还是通过理论思辨的方式，这使得超出感性世界以及自我意识的经验领域变得不透明，或者充其量是半透明的。之所以无法超越这些经验领域，是因为自我意识在生理上植根于身体，但在心理上植根于无意识。这指出了一个具有重要哲学意义的结论。也就是说，一旦实践者接受了这种外在-内在的二分法，即使是暂时的，他或她就会被引导接受许多其他“两个”事物的真实性，这些事物被确认为真实的，正如在诸如心灵与心灵等对立对立中所看到的那样。身体、我与他人、爱与恨、善与恶、我与自然。

5.1 不二的逻辑含义

从逻辑上讲，禅宗解释说，“两个”事物的出现是因为日常立场规定了上述认识论范式作为认识整体的标准，而整体可以如何解释（Nagatomo，2000，213-44）。这种逻辑认为，在认识或理解现实时，将整体分为两部分是合理的。也就是说，当这一逻辑应用于整体时，它迫使该逻辑的使用者在用户心目中合理地选择一部分，而忽略其他部分，因为其他部分是不相关或无意义的。它以牺牲其他部分为代价来优先考虑一个部分，同时庆祝排除。这样一来，它看上去很明确，同时却忽略了隐式同样存在的事实，即显式的支持立场，在这种情况下，明确的意识和理性思想是“显而易见的”。它以认知和判断为单方面，是了解和理解现实的最高形式。

然而，禅坚持认为，这种优先级的排除违反了知识的基本原则，因为他们知道任何事情都需要对整体的理解。或逻辑上的要么在此帐户上失败。此外，它认为，当这种逻辑试图理解整体时，从理论上讲，它将对方降低到一个被认为是真实和/或真实的一个。例如，如果人们坚持认为思想是真实的，那么一个人将身体视为虚幻，产生理想主义的立场。另一方面，如果人们认为身体是真实的，它会以相同的方式处理思想，从而偏爱唯物主义。例如，这就是自然科学的前提。任何一个立场都致力于还原主义。禅宗质疑这种还原主义及其后果，而是谈到了思维自己的统一性，这是一种避免单方面的整体观点。但是，它警告说，一旦“一个”与话语中的“两个”形成鲜明对比，它就不再是真实的和真实的，因为一旦它在语言上或反射上被对象被对象被对象化，就会将其滑向一个想法，即抽象。

5.2不是两个的认识论含义

从现代欧洲哲学发展的认​​识论的角度来看，“两件事”是知道的主题和已知的对象。 Zen发现，这两件事对认识论主题施加了一种结构，并以偶性地将其构造成一个或范式。然后，自我将范式扩展到自我理解，以及自身以外的事物以相同的方式。因此，主题与外在世界（例如自然）或内心世界（Psychē世界）或两者相反，因此促进了对立的思维方式。此外，Zen指出，从定义上讲，该主题不能成为对象，反之亦然，因为它们彼此之间或理想情况彼此之间存在距离。这取决于“距离”和“反对”是在空间意识还是在时间意识中发生的。一个物体似乎具有空间意识的“外面”，而在时间意识中，它似乎是“在这里”作为意识领域的一个内在物体。假设人们将这种认识论结构应用于认识他人，例如一个朋友。当一个人试图从日常的角度认识她时，人们会依靠她说的语言和她的肢体语言。在这里，一个人不认识她，更不用说她的生活历史了，因为她被她的存在的时空密度掩盖了观察者。 （有关Dōgen对人际关系的看法的分析，请参见Kasulis 2018，234 ff。）

5.3禅不是两个

Zen坚持认为，通过假设这种认识论范式而造成的情况并不理想甚至是真实的。因此，Zen说：“不是两个。” “不是两个”是通过冥想实践实现一体的一部分建议，告知持有人的“两个”狭窄且有限的范围的理解范围，而一体的概念可能在此，现在可能是从物理，微妙和萨马德人开始的许多层面都受到了构想。例如，当两个物理物体结合在一起时，可以看到身体上的统一性，而当心理生理学ki-Energy和谐地循环时，观察到微妙的一体性。另一方面，萨姆德人的统一性发生在深处的冥想状态，其中许多超自然现象被观察到。一般而言，禅宗将“不是两个”命名为否定了任何“两个”的事物，这些事物被确认为个别是真实的，其中意识到了忽略了两件事的位置或域的观点。二元论的观点也忽略了一个逻辑上的事实，即任何“两个”事物都不能单独，因为要使一个事物，它必须取决于另一个事物并与另一个事物互连。一个或逻辑忽略了这种相互依存关系，部分原因是它在概念和语言空间内运行，并假设没有时间变化。这个假设使思想家能够建立身份定律，即A与其本身保持不变，或与自身相同。通过这一建议，Zen坚持认为，我和其他人，我和自然应该是那些保持日常观点的人，我和自然应该是一个人。为了表达这一想法，禅宗说：“天堂和地球具有相同的根源，而我和无数的东西都是（ - 身体）。” （Yanagida Seizan，Mu noTankyū[一无所有的调查]，第93页和第184页），它要求有必要的整体观点，以实现真实和真实的知识。否则，禅宗担心从业者会陷入单方面，其中知识主张最终会局势，不平衡甚至偏见。 Dōgen说：“当一侧照亮时，另一侧保持在黑暗中。” （Dōgen2010。v1，p。30）要通过借用尼采的短语来表征二元，或自我逻辑性的观点，Zen会说这是“人类，都太人性化”。

但是，必须注意在“不是两个”一词中理解“不”的含义。 Zen坚持认为，“不”主要是指对“ I”的存在，实用的否定，从业者通过“抬高自我意识”而实现的“ I”，而又有意义地屈服于逻辑上的否定。这是因为禅宗认为从业者不能仅仅通过遵循或逻辑来实现这种否定，或者是通过遵循推理的智力过程，因为逻辑和理由本质上都涉及两件事，例如，思想家和思想。借助或逻辑，仅逻辑否定涉及无限回归否定“ i”。一个否定“我”的人保留了否定的“我”的肯定行为。当“我”进一步试图否定这一肯定的行为时，仍然存在一个“我”否定了这一行为，并且该过程不断发展。因此，Zen建议从业者在参与任何动作时“忘记'i”，无论是思想，身体上的表演还是言语表演，例如在Dōgen和Takuan中都可以看出（1573年） –1645）。 （请参阅Dōgen，“Genjōkōan”，Tr。Abe，第41页；请参阅Takuan，第4页。）

为了概括“不是两个”中表达的禅宗含义的含义的概念，禅宗将其自我文化视为涉及对“ I”的彻底否定，以至于没有问题或心理上没有问题，它根深蒂固的是“我仍然是。因此，我们有Rinzai的短语：“如果您在任何地方成为主人，无论您身在何处都是真实的。” （Iriya，1989，70）Zen的真理不仅是提出或说出命题陈述的问题，而是通过成为“无名的真实人”来体现它，而是通过成为命题的陈述（同上，20）（同上，20） “没有等级”指出了超越社会或语言惯例的自由，以便禅宗人可以自由使用惯例。同样重要的是Zen的论点是逻辑和智力方法都是抽象的，因为它们与日常存在的实际现实脱离了。换句话说，在禅宗眼中，这些方法缺乏对生活经验的具体性和即时性的考虑。这是因为理论上的立场定义了从外部观察自然事物的人，可以通过使用Yuasa的短语来表征这一特征，作为“净空”。取而代之的是，禅坚称，必须将人类理解为植根于自然的一种。再次使用Yuasa的短语，它是“内在的”。这一点在Zen的景观绘画中很好地描绘了，其中一个人的人物在广阔的自然风光中占据了一个单纯的空间（Yuasa，2003，160-1）。

6。不是两个的经验含义

那么禅宗如何表达“不是两个”的体验含义？在整个悠久的历史中，禅宗从中国的六世纪跨越了日本的二十一世纪，禅宗产生了多种语言来捕获这个问题的回答的方式，具体取决于在Zen对话中主题是什么（两个”的东西（ ZenMondō）。作为一项文本研究，这些对话是非授权者通过研究禅宗大师与他的门徒之间展开的话语来了解“两个”事物的主要方式。此外，这种情况使Zen Master的反应通常是根据个人门徒的能力量身定制的事实变得复杂的。这与佛教中的一般教学方法保持一致，即对听众的才能（TaikiSeppō）说话。禅宗大师的人格差异进一步加剧了这种并发症。因此，Zen对上述问题的回答与Zen Masters一样多样化和许多。尽管存在这种情况，但通过查看经常出现在ZEN对话中的短语，可以合理地瞥见“不是两个”的体验含义。这句话是“毫无思想和毫无形象”（Munenusō），其经验指出了实际方面超出了“不是一个”和“不是两个”。

6.1 Zen的无想和毫无形象

如果被问到“没有思想和没有图像”的含义，则禅宗大师必须首先确定询问者在提出问题时是否锚定在日常或冥想的角度。如果问题是理论上的，并且依赖于逻辑，则询问者永远无法理解该短语的禅宗含义。从理论上询问无三射和毫无形象的是将其视为指参数，即作为或不是事物。当“无想”或“否图像”被视为语言空间中的一个想法时，如果没有考虑到其指称人，就可以问“没有”或“没有”这样的事情，例如“没有思想。 ”也就是说，Zen坚持认为，当“存在”或“没有”的传统中是局部化的，它与“有”或“有”或“没有”的情况并不相同。 Zen声称，从语言或逻辑上可以从其角度看待“无思想”和“无形象”。

禅为什么坚持这一点？ Zen解释说，“存在”和“没有”（或更普遍的“存在”和“非存在”）在日常的角度构想了通过接受“ IS”的含义是谓词的对立本体论的智力框架。关于“不是”的含义，反之亦然。因此，Zen坚持要了解“无想”或“否图像”，我们需要一个体验式维度，这超出了对日常观点的对立思维。 Zen试图保持哲学立场，该立场允许不基于概念对立或二进制逻辑的差异经验。这使我们在禅宗佛教中扮演着“无”的角色。

6.2禅什么都没有

Zen将“毫无思想和毫无形象”凝结成一个单一的单词“否”，以倾向于倾向于简单的倾向，因为这种收缩使Zen可以扩大范围和“无思想和无形象”的含义。 ”例如，这个“否”是由Zen MasterJoshū（Chin。，Zhaozhōu; 778–897）的关键。它通常用英语渲染为“无”，并已将其呈现给西方读者，好像它是禅宗哲学的中心概念。冒着逐渐强调禅宗其他重要方面的风险，例如它如何理解自然的生活现象，人类与它们的关系以及美学的敏感性，我们将在这里重点关注这种Zen“不，”的范围和含义（无）。 （有关中央Zen概念在二十世纪日本哲学中的各种分析和应用，请参阅京都学校的条目，尤其是第3宗，NishidaKitarō，尤其是Sect。3.1和Watsujitetsurōsect。Esp。sect。4。4.）

这种“否”出现在乔舒和和尚之间的禅宗对话中，其中主题是一个问题，即狗是否具有佛像（Yanagida，Mu noTankyū，第181页）。它的读物如下：一个和尚问乔森：“那只狗有佛像吗？”他回答：“不[事]。”和尚说：“所有有源的众生都有佛像。狗为什么没有它？”乔肖回答：“由于他的业力，他有歧视。”乔希对和尚的问题的回答表明，后者的不足，因此也误解了对存在的理解。然而，正如在Nirvānasūtra中所阐明的那样，Mahāyāna佛教（Zen）是一个分支，他断言所有有众者的众生都有佛教。考虑到这种理解，僧侣问了一个问题，乔希回答无（“否”）。他的“否”指出了以下事实：和尚提出关于存在的问题的方式是基于或逻辑上的理解或肯定的语言手段。这样一来，和尚将佛陀的序言相对，同时对比并与非存在对比。佛像不是狗可以拥有或没有的东西。佛像不是偶然的。乔舒（Joshū）的“否”允许僧侣返回地面，佛陀内气的思想浮出水面，这是所有生物的重要特征。因此，乔希的“否”指出了存在和不存在的超越性。只要Zen的“ No”变成了一个问题，即质疑存在的理由，将其理解为“无”，实际上是“绝对没有”的问题，因为后者超出了与众不同的相对范围。

由于Joshū的“ Nothing”已经成为Kōan，因此许多Zen Masters都用它来测试学生在冥想方面的进步。在这种情况下，一位禅宗大师期望和尚通过规定一种情况来提出他或她的原始反应：“我不希望您回答狗具有佛陀，也没有狗没有佛陀 - 自然。我也不希望您回答说狗俩都有并且没有佛像。我也不希望您回答那只狗既没有佛像也没有佛像。您如何回应？”这是一个警告说，僧侣不能依靠nāgārjuna的四方作为可接受的反应，即，就逻辑而言，就可以理解事物的四种可能的方法：“没有，”“没有，”和“没有”，”和“没有'也没有'没有。语言，没有答案。在这里，读者可以感觉到，“无想和毫无形象”的范围和含义已经扩展到包括对语言的逻辑使用，而不仅仅是对对立思维的拒绝。

范围的进一步扩展以及“否”的含义可以在禅宗大师daie（Chin。，dàhuì； 1089–1163）中找到他的学生，尽管他们是通过Negativa给出的，他们试图发现一个回应乔舒的“无”（Yanagida，1974，181-2）。戴伊（Daie通过应用或逻辑的存在或不存在的上下文。基于[自我]意识的角度，对歧视性思维的呼吁也无用。呼吁身体行动也是不可接受的，更不用说仅仅进行口头交流了。对于Daie而言，即使是形而上学的反应也不会这样做：“不要将其扔到一无所有的空隙中。不要在生成东西的地方吞下它。”在文本中寻求答案也不是问题。 Daie要求从业者提出自己的原始答案。

上述指示中显而易见的是，禅宗从业者必须通过动员他或她的整个人来深入研究他或她的人格来解决这个“不[事物]”，而“整体”中的“整个”意识和无意识都涉及思想和身体。毫无疑问，这是对禅宗从业者的生存挑战，因此他们做出了全力以赴的努力，积累生命和死亡，因为它可以保证它们是真理和自由的体现。在这种情况下，Zen隐喻地说将整个内容作为“踢过桶的底部”来指定一个人的地面，而Zen认为这是无底的。也就是说，它理解有“没有”底部的理由，即它是无底的地面。为了避免以虚无或相对的方式解释这一基础的危险，现代的日本思想家NishidaKitarō（1870-1945）补充说，绝对没有什么，“绝对”意味着切断所有对极性对立的成对。 （请参阅NishidaKitarō上的条目。）