日本禅宗佛教哲学（一）

一、禅的意义

2. 禅宗方法：公案修行与静坐

3. 实践：三步过程

3.1 身体的调整

3.2 呼吸的调整

3.3 心态的调整

4. 作为反哲学的禅宗

5. 克服二元论

5.1 不二的逻辑含义

5.2 不二的认识论意义

5.3 禅宗“不二”的意义

6.“不二”的经验意义

6.1 禅宗的无念无像

6.2 禅无一物

6.3 禅宗的“见”

七、禅宗对时间和空间的理解

7.1 禅宗理解时间和空间的经验基础：零时间和零空间

7.2 禅宗对此时此地的理解？

7.3 整合的时间和空间

7.4 事物出现的结构

8. 回到日常生活世界：没有一个

8.1 禅人

8.2 禅的自​​由

九、结束语

参考书目

禅师作品英译

古典禅宗选集英译本

次要作品

学术工具

其他互联网资源

相关条目

一、禅的意义

这一佛道宗派被称为“禅”，意为“冥想”，源自汉语“禅”的音译。然而，由于中文术语又是梵文术语 dhyāna 的音译，因此禅宗的历史起源应归功于早期印度佛教，其中一种称为“三摩地”的深化冥想状态被选为研究佛教的三个组成部分之一。需要掌握，另外两个是遵守道德戒律（sīla）和体现无差别智慧（prajñā）。冥想被选为这个学校的名称，因为历史上的佛陀通过冥想的练习获得了启蒙（涅槃）。在禅宗佛教的背景下，无差别智慧的圆满（日文：般若 haramitsu；梵文：prajñāpāramitā）指的是实践的、经验的知识。只有次要和派生的它才意味着理论的、智力的知识。 Zen 解释说，这是因为理论知识是“语言游戏”的一种形式（日语：keron；skrt.：prapañca），即通过使用语言进行歧视，其构造至少部分是基于区分。禅宗认为，理论参考本身最终并不具有将人类从困境中解放出来的存在意义，因为它认为任何类型的歧视性知识本质上都是妄想/虚幻的。 （参见道元的“Hachidai ninkaku”，《正房源藏》第 2 卷，《日本紫苏大计》，第 494 页。）为此，它认为，只有通过对一个人存在的心理生理结构进行实际转变，一个人才能为体现非歧视性智慧做好准备。 。这种准备涉及到整个人的训练，日语中称为“修行”（shugyō）。它是一种通过纠正身体形态来纠正心灵形态的实践方法，其中实践（prāxis）优先于理论（theōria）（Yuasa，1987）。

发展西方哲学的典型模式是从日常观察和推理开始，然后通过进一步的观察和推理来完善这些观察，从而得出通常不是日常的（但在哲学上更复杂和合理的）对现实的理解。禅宗不信任这种方法，因为它是一个恶性循环。如果普通的观察不可靠，我们怎么能相信进一步的观察可以纠正它们呢？如果普通的理性论证和判断都不可靠，为什么还要进一步推理来改善情况呢？相反，禅宗认为，我们必须首先纠正观察和思考过程本身，消除其产生妄想功能的根源。这怎么能做到呢？通过禅修。因此，这篇关于禅宗佛教哲学的条目首先描述了这种实践以及它如何改变一个人与自我、他人和世界交往的方式。只有这样，禅宗哲学才能在适当的语境中得以讨论。

2. 禅宗方法：公案修行与静坐

禅宗的冥想练习基本上有两种方法来帮助练习者达到上述目标，以及一种简单的呼吸练习，称为“观察呼吸数”（sūsokukan，数息観）；一种是公案法，另一种称为“只坐”（shikan taza，只菅打坐），一种“单行”三摩地的形式。前者主要与禅宗临济宗有关，后者则与曹洞宗有关；这两所学校至今仍在日本蓬勃发展。在临济宗中，公案方法旨在帮助修行者成为充分体现智慧和慈悲的“禅者”（Kasulis，1981）。公案的表述方式就像一个谜语或谜题，其设计方式是，如果不突破自我意识的障碍，将其推向极限，仅靠智力推理就无法解决它。它无法解决它。禅宗认为，这是因为自我意识受到二元概念范式及其所有随之而来的预设和条件的保护而得到强化。特定文化和历史环境的自我意识接受这种范式是真实的，以便过一种扎根于日常立场及其二元论的生活，包括主体-客体、我-他者、自我世界等等。

根据在现代日本临济传统中系统化公案的白隐（1685-1768）的说法，正式的公案有一千七百例，如果加上子问题，总数约为三千例。在禅宗冥想的帮助下，临济宗的禅宗修行者必须在与禅宗大师的私人咨询中通过这些标准，禅宗大师会验证修行者的心态，然后才能获得传承印记。据说这种传播“仅从一个佛陀到另一个佛陀”（yuibutsu yobutsu）。

因此，在一个最完善的系统中，公案被分为五类：第一类旨在达到 ri（suchness）（richi，理至）或真理体（hosshin），即启蒙体验；第二组是冥想体验的语言表达（gonsen，言衍），以掌握语言的巧妙运用；第三组是真正难以通过的公案（nantō，难透）；第四组，让练习者洞察与日常生活相关的公案体验（kikan，机关），以体现一种中庸之道，使练习者不会陷入冥想状态或日常活动中生活;第五组是通过消除所有开悟的痕迹来超越佛果的状态，以实现无痕开悟（kōjō，向上）（Ueda，第150页）。

临济宗用四句格言概括了这一自我修养的过程：“经外别传”、“不依文字文字”、“直指人心”、“洞察人心”。成佛的本性。” （例如，参见《无门之门》和《青崖记录》。）而前两个短语指出了这样一个事实：发现一种超语言的现实，这种现实在冥想体验中自然开放，并以“最佳”方式在语言上阐明它根据个人修行者的能力，最后两个短语表示禅宗修行者本觉或固有开悟（hongaku）的​​具体化，其中本觉意味着人类天生具有成为的可能性一个佛。 （有关当今临济寺院环境中公案训练的描述和分析，请参阅 Hori 2020。）

另一方面，以道元（1200-54）为创始人的曹洞宗并不依赖复杂的公案体系来学习成为禅宗人，而是遵循一种称为“坐”（shikan taza）的方法。 ）。它指的是一心一意、精进的修行，其中限定术语“公正”是指禅修的修行，没有任何自我利益、关注或欲望的干预，因此修行保持无染污。这是一种禅修方法，其基础是禅宗修行者在原始觉悟中进行修行。或者用道元的话来说，它是一种“修证”的方法。通过将实践和证悟连在一起，这意味着冥想不是达到目的的手段，即实现的手段。因此，道元弥合了二元鸿沟，例如潜力与现实之间、前后之间的二元鸿沟。因此，他也瓦解了“后天开悟”（shikaku，始覚）与“本覚”（hongaku）之间的传统区别，其中“后天开悟”是指通过修行而实现的开悟。冥想作为一种手段。随着这种崩溃，曹洞宗认为修行与证悟是非二元的。他们“不是两个”。

根据佐藤学派的说法，当冥想练习被视为一个发现的过程时，它是一个深入了解原始启蒙的过程，并扩展其相应的经验关联和视野，因此被称为“ “沉默的照明”学校。另一方面，临济宗强调突破和洞察力（kenshō，见性）的时刻，通常由公案练习引发。尽管临济宗和曹洞宗的做法存在上述差异，但就智慧和慈悲的体现而言，两者的结果是相同的。这是因为他们都强调同样的坐禅练习。无论两个流派的修行者在冥想体验的语言表达方面存在什么差异，这些差异都源于个体修行者的个性、性格、智力和/或语言能力。

3. 实践：三步过程

尽管细节上可能有所不同，但当一个人进行禅修时，修行者通常遵循三个步骤：调身、调息、调意（见道元1972年，2-6）。练习者按照开始时提到的顺序进行这些调整。当结束静坐时，程序会颠倒过来，以便他或她可以回到日常的立场。现在我们按提到的顺序简要解释这三个步骤。

3.1 身体的调整

一般来说，身体的调整就是让自己（身心）做好准备，达到最佳的自由状态。为此，练习者需要有适当的饮食，进行适当的体育锻炼，并避免养成与培养健康身心状况相反的习惯。但具体而言，禅宗提到调身时，指的是打坐的姿势。禅宗所承认的姿势有两种：莲花姿势和半莲花姿势。悠久的禅宗传统认为它们可以有效地平静心灵并解决各种心理问题和心身疾病。然而，如果外行练习者一开始无法采取这些姿势，可以先坐在椅子上，脊柱伸直来代替，因为它可以带来类似的效果。为了体验冥想的实际好处，练习者必须对身体进行调整。

3.2 呼吸的调整

禅宗冥想的好处与呼吸练习密切相关。一般来说，禅宗不推荐像瑜伽那样复杂、剧烈的呼吸练习。禅宗的呼吸练习称为“观察呼吸数”。在这个练习中，练习者数一下吸气和呼气。在数呼吸之前，练习者通过鼻孔吸气并通过嘴呼气几次。然后开始数呼吸，但这次是通过鼻孔吸气，通过鼻孔呼气。呼吸计数是在进行腹式呼吸时进行的：将空气一直吸入到下腹部，然后从那里呼出。此功法具有为身心注入新鲜生命能量，并排出练习者系统中负面毒气的效果。因此，必须在通风良好的地方进行。成功进行呼吸练习的关键是观察呼吸的进出。

尽管这些指令很简单，但执行起来却很困难，因为新手容易分心。当前的担忧、担忧、恐惧和过去的记忆经常浮现出来。禅宗称它们为“游荡的思想”，指的是任何妨碍练习者集中注意力的心理对象。如果一个人想在冥想中取得进步，这是练习者必须学会克服的首要问题之一。

现在我们转向呼吸练习的心理生理意义。通常，我们每分钟呼吸十六到十七次，这是我们无意识或不自觉地进行的。这是因为一般情况下，呼吸是由自主神经系统控制的。从神经生理学角度来看，控制呼吸的中枢位于中脑的下丘脑。所谓自主神经系统是因为它的功能独立于我们的意志。禅宗呼吸是从无意识、不自主的呼吸到有意识、自我意识的呼吸的转变。这意味着禅宗冥想是调节我们存在的无意识自主秩序的一种方式。从心理学上讲，数呼吸训练无意识思维，从神经生理学上讲，它训练控制各种内脏器官功能的神经的不自觉活动。在这里我们找到了禅宗推荐腹式呼吸的原因。神经束在腹腔上部，腹式呼吸运动会刺激该束。当它这样做时，副交感神经仍然控制着大脑。

这一点对于学习控制情绪很重要。通常，我们被告知要通过运用我们的意志来控制我们的情绪。例如，这就是康德的建议。这种方法在一定程度上是有效的，但是我们在意志的运用上不必要地消耗了精力。想象一下人们试图将球浸入水中的情况。当球的尺寸相对较小时，这可以轻松完成。但随着球的尺寸变大，它变得越来越困难。类似地，需要大量的精神能量来抑制一个人更深层次的情绪。总有一天，人们再也无法压制它们了。因此，一个人最终可能会以各种方式爆发，从个人暴躁到暴力社会犯罪。如果我们观察一个处于愤怒状态的人，我们会发现这样的人的呼吸方式和节奏是浅的、粗暴的、不规则的。

另一方面，如果我们观察一个人处于平静的状态，他的呼吸是深长的、平稳的、缓慢的、有节奏的。这些例子表明，呼吸的模式和节奏与一个人的情绪状态，或更一般地说，精神状态之间存在很强的相关性。禅宗呼吸可以自然地增强自主神经系统的活动与情绪之间的正相关性。从神经生理学上来说，调节呼吸的中枢和产生情绪的区域恰好是重合的。这意味着有意识的呼吸在心理上影响一个人如何产生情绪的模式，同时它也对无意识自主活动的调节方式产生神经生理学影响。现在我们将进入冥想的第三步。 （参见汤浅，1993 年，第 47-60 页。）

3.3 心态的调整

一旦调整了身体姿势和呼吸，练习者接下来就学会调整心灵。这意味着练习者有意识地进入冥想状态。通过这样做，练习者学会将自己从日常生活的担忧中解脱出来。也就是说，一个人试图阻止意识的运作。然而，如果一个人试图用自己的心来阻止心，那么试图阻止自己的心仍然在起作用。换句话说，用意念来停止意念实际上是不可能的。相反，禅宗试图通过不动的身体姿势和呼吸练习来实现这一点。在这方面，了解练习者在加深冥想时如何体验呼吸将提供丰富的信息。

我们可以识别三个基本阶段：最初，练习者可以听到吸气和呼气的声音。这是粗暴且“粗暴”的呼吸。接下来是第二阶段，他或她可以感觉到呼吸的进出路径。此时的呼吸变得“微妙”，不再有可听见的呼吸声，而只是一股生命能量流。在第三阶段，不再有入息和出息的感觉。当这种情况发生时，练习者可以进入更深的冥想状态。另外，值得注意的是，当练习者进入更深的冥想状态时，吸气和呼气之间的间隔会延长，即呼吸活动会减少，屏气也会延长。

冥想训练一个人面对面地面对自己，同时创造一种与外部世界的心理隔离。这样，一个人就进入了一个内在的心灵世界。当练习者试图进入心灵世界时，各种事物开始出现在练习者的冥想意识领域。这些大多是修行者在其一生中所关心的事情，或者是修行者出于各种原因有意识地压抑的事情。最初，练习者会体验到最近在他或她的日常生活中出现的欲望、焦虑、担忧、想法和图像。练习者经历这些不同的事情的心理原因部分是由于练习者通过采取冥想姿势和进行呼吸练习降低了意识活动的水平。这个机制和晚上做梦是一样的。当意识水平降低时，自我意识的抑制力减弱，无意识的自主活动开始显现。

然而，就冥想而言，这些欲望、图像和想法都是干扰。这是因为在冥想中你必须学会​​将你的意识集中在一件事上。一个人必须学会只是观察而不参与其中。也就是说，一个人必须学会不认同他们。那么，在禅修的深入过程中，我们可以粗略地识别出三个不同的阶段：1）专注阶段（dhāraṇā），其中有二元立场，即有一个专注的修行者和一个他/她专注的目标。 ，2）冥想（dhyāna）阶段，在此二元框架将逐渐开始崩溃，以及 3）吸收（samādhi）阶段，其中此框架将消失并消失取而代之的是非二元框架。在这个深化过程中，我们可以看到（从二元立场到非二元立场的转变。

当练习者长时间重复这个过程时，他或她将体验到一种什么都没有出现的状态。禅宗用“无心”（mushin，无心）一词来表示这种状态。无心并不意味着无心的状态。也不代表没有头脑。这意味着在日常观点中，不存在与自我意识相关的心灵意识活动。换句话说，无心是一种不受观念、欲望和意象限制的自由心。无心是一种心境，其中既没有观念的叠加，也没有心理投射。也就是说，无心是对日常心的实际超越，而不脱离世界的日常性。

4. 作为反哲学的禅宗

从前面对禅宗方法论立场的解释可以推测，如果“哲学”一词意味着建立“理性王国”，那么也许最好将禅宗理解为一种反哲学。这项事业是近代以来欧洲最杰出思想家的一项智力努力，旨在寻找新的方法来奠定我们的人性概念，超越融合了经典亚里士多德和柏拉图观点的传统基督教教条。此后，许多西方哲学家都以此为目标，试图以自我意识作为哲学的起点和终点来捕捉人性。例如，人性的特征包括自我意识（笛卡尔）、理性、人格、先验主体性（康德和胡塞尔）、生命（狄尔泰）、存在（克尔凯郭尔、雅斯贝尔斯和萨特等存在主义哲学家）和此在（海德格尔）。 （参见汤浅 2003 年，160-61。）

相比之下，禅宗的“反哲学”立场坚持认为，推理在其话语使用中无法完全认识和理解现实是什么，例如，人类是什么以及他们与自然的关系是什么。出于这个原因，禅宗认为，物质本质和人性必须在一个实际上超越自我意识的立场的经验维度中寻求。 （现代京都学派哲学家西谷庆二如何使用“超越”一词，参见京都学派第3.7节条目。）也就是说，它必须超越“一”和“两者”，因为这两种立场都容易产生片面立场，从而产生不完整的世界观。相反，它们必须在一个人的心灵深处及更深处寻找。例如，清源禅师（Chin；Qīngyuáng，660-740）在表述修行过程时说：“修行前，山是山，修行中，山不是山，证悟后，山[真正]再次成为山”（见Abe，1985，第4页）。在冥想的发现过程中，禅宗从普通的、常识性的立场转向非凡的立场，并随着这种转变返回到日常生活世界，在日常生活世界中，亚里士多德的非此即彼的逻辑不被接受为认识和理解现实的标准。结果，禅宗文学中充满了悖论、矛盾，甚至看似完全无稽之谈。上述公案法就说明了这一点。举一个这样的例子：“河不流，桥流”。如果一个人试图依靠亚里士多德的非此即彼的逻辑作为理解的标准来理解这一点，那么人们就会觉得这种表达是无意义的或毫无意义的。