日本净土哲学（完结）
5.1 基督教对净土宗的批判
从日本开放到 1893 年芝加哥世界宗教议会召开的四十年间，面对激进的社会变革计划和基督教传教士的涌入，佛教机构被迫采取基本上防御的姿态。佛教改革运动开始兴起，但总体而言，这是一个重组、护教学和新组织而非智力发展的时期。这一时期基督教传教士对日本佛教的观察和批评揭示了佛教徒试图应对的挑战。例如，公理会传教士兼教师 M. L. Gordon（1844-1900 年）于 1883 年在大阪举行的“日本新教传教士总会”上发表的演讲。日本佛教家和日文和英文小册子的作者讨论了“佛教的宗教影响是日本接受福音的障碍”（Gordon 1883）。他指出，在他那个时代正在走向现代化的日本，“有许多受过教育的阶层不仅不同情佛教，而且还强烈地憎恨它。”尽管如此，他仍然认为佛教仍然是传教的主要障碍。此外，他将净土宗，特别是亲鸾思想传统中的真宗（Jōdo Shinshū）确定为“最流行和最繁荣”的佛教流派。戈登对日本佛教，特别是真宗佛教的批评，凸显了佛教思想家在现代至今仍在努力解决的问题：面对现代知识、存在主义参与和社会行动的理性理解。
戈登对净土宗的攻击始于“它不是乔达摩所传授的佛教”，甚至更进一步，“日本真宗所传授的佛教在某些方面与释迦的教义完全相反” （戈登 1882，第 108 页）。戈登利用当时欧洲的梵文和巴利文学术，列出了“乔达摩所教导的佛教”与“所谓的大乘”教义之间的矛盾，这些教义“是对真理的歪曲而不是否认，因此更加危险”。戈登遇到的问题在一定程度上是与西方理性的裂痕——他称之为“佛教思想能够直面逻辑矛盾而不承认它”的能力。然而，对他来说更重要的是，净土宗传统中所感知到的偏差如何将“原始佛教”转变为基督教模式的宗教。
戈登列举了“三大圣经教义”，对他来说，这证明了基督教相对于日本佛教的优越性：“上帝、罪恶和救赎”。这些涉及我们所考虑的本体论、人类学和伦理学的哲学问题，并预示了日本佛教徒将在二十世纪采取并继续解决的主题。戈登首先谈到“让佛教徒对上帝有充分的认识是困难的”。在这里，上帝作为创造者的概念对戈登来说至关重要，部分原因是它在上帝中识别出佛陀概念中不存在的独特超越性。正如日本佛教徒在第一次接触基督教时所指出的那样，神圣化身的概念很容易融入日本佛教从无形现实中产生有形的广泛范式。用戈登的话来说，“转世教义可以说是……被佛教极大地贬低了。转世很频繁。”此外，与出现或表现相关的是非二元性的本体论模糊性。因此，戈登也许有些沮丧地发现，“如果我们问宣扬这种[净土]教义的牧师……阿弥陀佛是否真的存在，他也许会在一番蠕动之后承认，这两种观点都是完全可以接受的。” ”。
对于戈登来说，上帝作为创造者是其他两个关键教义（罪和救赎）的关键。由于缺乏造物主的概念，佛教“不承认宇宙有至高无上、智慧的统治者和审判者”。这导致“对罪的认识非常不充分”，这种观念轻视了罪，实际上助长了“不道德”。进一步的结论是，佛教中的解脱是“从现世的苦难中解脱出来，而不是从罪恶中解脱出来”。换句话说，净土宗贬低了今生的意义，只着眼于未来解脱的希望。
基督教对日本佛教徒的挑战涉及戈登所说的“控制人类心灵和生命的力量”，而日本寺庙僧侣的主要职责是制定纪念仪式的日历，而这并不一定是日本寺庙僧侣所寻求的。戈登在他的事工自传中谈到了他的信徒对他们经历的深度的见证。他指出：“将[罪]视为个人负担的强烈印象并不常见。一位老太太作证说，她几乎不认为自己是一个罪人，直到她开始听到这种“新方法”。……只有基督教才能带来真正的悔改”（Gordon 1893，第 213-214 页）。
戈登进一步指出，“基督教比其他宗教更加突出对人类的爱心服务。”传教士在阐明个人和企业社会道德方面面临的挑战促使佛教徒建立学校、医院和各种牧师。
5.2 佛教思想的现代化：思想改革
二十世纪初日本佛教对现代性的反应往往由两种相互关联的趋势主导：试图重新解释佛教和基督教传统的本质及其之间的关系，以及试图通过采用模式来使佛教教义现代化。理解西方思想和基督教概念主题中所识别的宗教生活。
直到十九世纪下半叶，日语中还没有与“哲学”和“宗教”等抽象范畴相对应的术语。尽管如此，甚至在明治维新之前，西方哲学的研究就开始被孜孜不倦地追求，作为对现代日本至关重要的西学的重要组成部分，是自然科学的伴奏。与“宗教”相对应的公认术语“shūkyō宗教”从 1860 年代开始用作西方概念的标准对等术语，当时需要翻译与西方国家交换的外交文件。因此，就其实际内容而言，它最初与基督教有着密切的联系。
对于佛教徒来说，哲学和宗教不仅成为将佛教与基督教联系起来的一种手段，而且还成为佛教与基督教保持距离以利于自身利益的手段，特别是在与现代科学知识的关系方面。这里的中心人物是井上延辽（1858-1919），他出生于真宗净土寺僧人家庭，一生作为教育家和公共知识分子活跃。
井上的策略是以哲学的方式将佛教视为一种宗教。他运用这两个类别来描述佛教的目标和方法，试图证明佛教相对于基督教的优越性。一方面，佛教与所有宗教一样关注“绝对世界”的核心关切：“宗教教导我们相对心进入绝对世界的方法。在佛教里，这就是破除妄想、开悟。妄想表示有限，而开悟则表示无限”（Meishin to Shukyō [迷信与宗教]，1916，引自 Josephson 2012，第 159 页）。另一方面，当佛教生活中附着的迷信习俗被剥离时，其植根于理性和因果关系的基本思维模式就被视为类似于科学和哲学思想。在这一点上，它与基督教不同，井上认为基督教以启示和神圣创造为基础。为了反驳戈登提出的作为真正宗教基础的神创论概念，日本佛教徒利用西方进化论作为剃刀，将迷信从更恰当的“哲学”宗教版本中剔除。
井上借鉴了西方“比较宗教”或“宗教科学研究”领域流行的概念和框架。马克斯·穆勒（Max Müller）的思想影响了许多日本佛教徒参加的世界宗教议会的精神，他谈到了人类对历史世界中无限或绝对的信仰，以及“想象不可思议的事物的斗争”（引言）宗教科学，1870 年，引用于 Ketelaar 1990 年，第 146 页）。这种语言被认为与佛教传统产生共鸣，为其提供了广泛的范畴，日本佛教徒能够将其传统置于现代的、哲学上可识别的框架中。
5.3 净土宗的存在主义
前面提到的 M. L. 戈登声称，体验式的皈依——“个人对罪的深深厌恶”或意识到“罪的某种和当前的宽恕”——是真正宗教的标志。他坚持认为，这种皈依经历赋予了基督教一种日本佛教所缺乏的力量，他认为日本佛教在现代已经垂死挣扎并受到广泛怀疑。诚然，净土宗中并没有基督教的罪恶和宽恕的概念。然而，一些佛教思想家感到在发展净土传统的实践维度方面面临着挑战，即使采用了井上的哲学术语。他们接受基督教的批评，承认基督教的力量对于戈登所说的“一个活生生的宗教”来说是不可或缺的。
这里的日本佛教代表人物是净土宗清泽满志（1863-1903），他是井上的年轻同事，也曾在东京帝国大学学习西方哲学。尽管清泽早年去世，但他为真宗佛教寺庙制度民主化和现代化所做的努力深深影响了东本愿寺传统的后继思想家。和井上一样，他谈到有限和无限（或绝对），以哲学中的理性和宗教中的信仰为媒介。然而，清泽的独特之处在于他明确的实践导向，探索宗教生活中与绝对的相遇。在他二十多岁的时候，他对日常生活和饮食进行了严格的训练，几年后，当他患上肺结核时，这种训练就结束了。在他生命的最后五年里，他在早期佛教经典中，特别是在斯多葛派哲学家爱比克泰德那里发现了平静和对偶然事件漠不关心的内省精神修养，强烈地吸引了他。
尽管清泽在他的著作中除了从比较哲学的角度反思创世论或一神论之外很少提及基督教，但我们在他 1898 年的日记中发现，在爱比克泰德和其他古典文本的段落中，引用了《圣经》段落以标准英文表示法。关于“神在人体内”的概念（他认为这是西方古典作家中的“古老教义”），清泽引用了五个圣经段落，其中包括：“你不知道你的身体是圣灵的殿堂吗？” ，谁在你里面，是你从神那里领受的？” （哥林多前书 6:19）； “要靠着住在我们里面的圣灵的帮助，守护好托付给你们的美好存款”（提后书 1:4）； “没有人见过上帝；但如果我们彼此相爱，神就住在我们里面……他就将他的灵赐给我们”（约翰一书 3：12-13）。
这些参考文献表明他对圣经非常熟悉，可能从他年轻时就开始了。尽管清泽在这种背景下没有提及基督教本身，但在他对直接经验的追求中，在他的探索性自我审视中，在他的制度和教育改革著作中，他似乎几乎体现了佛教对戈登指责佛教缺乏的回应。影响日常生活和道德社会行为的力量。在他生命的最后阶段，清泽发起了一场追求“精神生活”（seishin-shugi）的佛教运动，他将其定义为个人与绝对的相遇。
在清泽的弟子曾我良人（1875-1971）（也是一位真宗佛教僧侣）身上，我们发现了同样的兴趣，即阐明宗教教义的个人即时性。苏我并没有像他的老师那样寻求建立在哲学和科学的合法性之上，为佛教开辟一个超越对生活经验进行理性哲学分析的局限性的地方，而是站在真宗佛教教义的范围内，并试图展示其重要意义。他通过借鉴更广泛的大乘佛教概念，有时将它们与基督教的思维模式进行比较来做到这一点。
在一篇为其他传教士解释阿弥陀佛和净土的文章中，戈登引用了里斯·戴维斯的说法，将他们描述为“假设的存在，病态经院主义的创造，没有生命或现实的空洞抽象”（“阿弥陀佛传奇”）。 1880年代，基督教传教士无疑有信心将净土宗教义揭露为乔达摩不知道的“故事”，这将导致“日本最强大的教派”的瓦解。净土宗佛教徒敏锐地意识到这种批评，这可能促使苏我和其他人在探索净土教义的存在和宗教意义时思考基督教思想。虽然寺庙机构出于争论的目的而追求基督教神学的研究，但到了二十世纪之交，一些佛教哲学家似乎已经获得了新的自信，让自己受到基督教神学思想的刺激。
苏我在他的一篇开创性文章《地球的救世主》中写道：
去年（1912年）七月上半月，……我直觉‘如来是我’这句话，八月下旬……‘如来成我，度我’这句话，被赐予我。终于，大约十月份，我悟到“‘如来成我’，即是法藏菩萨诞生”。 （Blum 和 Rhodes 2011，第 107 页，翻译已修改）
这篇文章于 1913 年发表在清泽创办的杂志《Seishinkai》（精神生活的世界）上，距清泽在杂志上引用上面引用的《圣经》十五年后。尽管曾我被宗派学者称为“可以说是现代真宗佛教历史上最具创新性的思想家”，尽管他在谈到他的“启示的来源”时使用了传统的真宗术语“[阿弥陀]指导”（ekō），苏我很可能一直在测试基督教思想如何有助于发展真宗教义。苏我标题中的“救世主”（kyūshu）一词被广泛用于耶稣基督，在文章的比较评论中，苏我断言，耶稣的独特化身将上帝的救赎力量限制在耶稣个人身上，而法罗诞生于每个人身上，成为“在渴望救赎的过程中自我的真正主体性”。
苏我不仅反驳了阿弥陀佛只是神话、净土宗缺乏历史基础的批评，而且在教义上强烈肯定了真宗个人宗教体验的直接性。与虚空、历史时代的化身和三位一体有关的基督教概念可能刺激了苏我对修行者与阿弥陀之间关系的重新思考。这种关系中还存在时间维度的问题。此前，日本净土传统已经阐述了大乘逻辑，即时间与非创造（或跨时间）的非二元性。也就是说，基督教的批判和奥古斯丁关于时间和永恒的概念也可能启发了苏我对法罗誓言和修行叙述中广阔时间跨度的解释。正如苏我所解释的：
人们很容易认为这是一个与现在的自己无关的古老故事。但事实上，法藏菩萨发起至诚托信的一刹那，是涵盖无量劫的绝对刹那。同样地，我们体验信仰的第一个时刻是一个涵盖无数亿劫的绝对时刻……。信仰的礼物是无限生命的伟大礼物。 （Blum 和 Rhodes 2011，第 115 页）
哲学家西谷敬司（Nishitani Keiji，1900-1990）也从暂时性和永恒性或永恒的非歧视性或同时性的角度阐述了亲鸾对时间的处理（Nishitani 1978）。
基督教通过教导个人宗教信仰和严格的个人道德责任来挑战日本佛教徒。清泽提供了一个试图解决这些问题的突出例子。关于阿弥陀佛和净土的起源的叙述，戈登和其他基督教传教士认为这些叙述明显是佛教传统后期创作的虚构，苏我可能在批评背后的基督教根源中找到了解决的资源。日本大乘传统已经发展出了自己的概念，即慈悲从空性或无形的现实中显现出来，以及业力有为和无为的不二性。这些思想为基督教和西方哲学思想的某些领域提供了开放性和切入点。二十世纪，西田几多郎、田边一、西谷庆二、竹内义德和阿部正雄等哲学家在探讨现代哲学问题时，借鉴了基督教和日本佛教传统，特别是净土宗和禅宗。
