中世纪政治哲学（四）

至于统治权，约翰认为教皇不能成为世俗的最高统治者，因为精神权力和世俗权力应该由不同的人持有。约翰给出了传统的理由（见§6），强调牧师应该专门致力于精神事务的论点（117-8）。世俗权力不是由精神力量建立或以任何方式引起的。两者都来自神，但都不来自于对方。精神在某种意义上是优越的，但并不是世俗权力的原因（93, 192）。区分两种权力的基础不是主题或目的，而是手段。每项权力仅限于其自己适当的行动方式；世俗权力使用自然手段，教会使用超自然手段（142-61）。这很像托马斯·阿奎那描绘的两种力量引导人类以有序的等级制度实现人类生活目标的图景，一种力量使用自然手段，另一种力量使用超自然手段。托马斯从教会关心最高目标的事实中推断出教皇应该指导世俗统治者的结论（见上文，§9.1）。约翰明确拒绝了这一论点。教学是一种精神功能，但在家庭中，老师并不指导医生。医生的艺术比药剂师更高，但是，尽管医生指导药剂师，但他不能给出权威指示或解雇药剂师。大家族里的这些官员，不是相互指挥的，而是都听从一家之主的指挥。同样，教皇和王子的权威都来自上帝，上帝设定了他们的权力界限，并且上帝并没有使一个人服从另一个人（182, 184-93）。

12. 帕多瓦的马西利乌斯

教皇约翰二十二世（r. 1316-34）的行为引发了另一场关于政治的写作热潮。约翰的对手包括帕多瓦的马西利乌斯和奥卡姆的威廉。教皇约翰拒绝接受方济各会的教义，即那些奉行最高形式的宗教贫困的人，比如基督和使徒，无论是作为个人还是作为一个团体，都不会拥有任何东西。约翰根据民法中的论据，认为任何人都不能公正地使用消费品，例如食品，而不拥有他们所使用的东西。由于没有人可以在不使用物品（至少是食物）的情况下生活，因此没有人可以在没有财产的情况下公正地生活，正如方济各会声称的那样（Robinson 2012：29ff.；Miethke 2012）。约翰还卷入了与巴伐利亚的路德维希的冲突。根据教皇的主张，当选皇帝需要教皇的批准，约翰拒绝了选举人选择路德维希作为罗马皇帝（见§8；Lambertini 2012）。

帕多瓦的马西利乌斯的和平捍卫者（1324）[62]着手反驳教皇权力完全的学说，特别是证明教皇不是政府权力的来源。他认为所有强制权力都来自人民（44-9、61-3/65-72、88-90），并且任何人民都不能拥有超过一位最高统治者，他是所有强制权力的源泉。社区 (80–6/114–22)。 （马西利乌斯是后来由霍布斯和许多其他人提出的主权学说的第一个倡导者，即一个国家最终必须只有一个强制权力的学说。）最高统治者不能是神职人员，因为基督已经禁止神职人员参与世俗事务（113-40/159-92）。最高统治者并不执行神法本身，因为上帝希望神法只能在来世通过制裁来执行，以便在死前给予一切悔改的机会（164, 175-9/221, 235-9） 。因此，最高统治者不是宗教的执行者，他的统治不受神职人员的指导。在教会内，教皇从基督那里获得的权力并不比任何其他神职人员更多。基督没有任命彼得为教会领袖，彼得从未去过罗马，罗马主教也不是彼得的教会领袖继任者（44-9/61-3）。至于宗教贫困，马西利乌斯站在方济会一边，并进一步发展了他们的教义：宗教人士完全没有财产所有权的生活不仅是合法的（他们可以在财产所有者的许可下使用他们需要的东西），而且这也是基督的意图所有神职人员（183-4、196-215/244-6、262-86）。因此，在他看来，教皇和神职人员根本不应该拥有主权，无论是在强制管辖权的意义上还是在财产所有权的意义上。他的立场与罗马的贾尔斯截然相反。

马西利乌斯确实相信教会对其成员行使一定的权威，但是，就教义权威而言，它不是由教皇而是由总议会行使的（马西利乌斯认为《圣经》和总议会是无误的，但并非如此）教皇 (274–9/360–66))。既然欧洲是基督教的，除非由基督教世俗统治者（287-98/376-90），否则无法召集总理事会或执行其决定。等级制度的建立、教会划分为主教以及教会政府的其他行为也是由世俗统治者的权威来完成的。不是世俗政府服从教会，而是教会在所有涉及强制权力的事情上服从世俗政府。 [63]

13.奥卡姆的威廉

当《和平捍卫者》的作者身份被发现后，马西留斯匆忙离开巴黎，前往慕尼黑巴伐利亚路德维希宫廷避难。不久之后，一些持不同政见的方济各会人士也来到慕尼黑避难，其中包括奥卡姆的威廉。大约从 1332 年到 1347 年去世，奥卡姆写了一系列书籍和小册子（现在通常称为他的政治著作），主张教皇约翰二十二世及其继任者本笃十二世应该被废黜。

13.1 属性

在其中的第一篇《九十天的工作》中，奥卡姆为方济各会教皇约翰二十二世的主张进行了辩护，即宗教贫困的最高形式是生活在没有财产或任何其他可由人类法庭强制执行的权利的情况下。约翰认为，没有人可以在不拥有某种东西的情况下公正地消费它。马西利厄斯和其他人回答说，如果我们得到所有者的许可，我们可以公正地消费不属于我们的东西。有人反对说，许可赋予权利，许可消费则转让所有权。奥卡姆通过区分自然权利和法定权利来回答。[64]在纯真状态下，所有权将违反自然法，因为每个人都有使用任何东西的自然权利（27.80-3, 313），但在堕落之后，自然法赋予（或上帝赋予）人类社区制定的权利人类法分配财产，[65]即分配给个人或团体排除他人使用某些东西的权利。[66]该法律具有道德约束力，因为我们必须尊重协议。因此，财产制度在道德上“束缚”或阻碍了使用物品的自然权利，因此在一般情况下我们不能公正地使用他人的物品。然而，原有的自然权利并没有被完全废除，而是被赋予了权利。在某些情况下我们仍然可以运用它。例如，如果一个对象未​​被占用，我们可以使用它而无需声明其财产权。在极端需要的情况下，我们可以使用他人的财产来维持生命。即使在必要的情况之外，我们也可以在获得所有者许可的情况下使用他人的财产，不仅是为了保护生命，而且是为了任何合法目的。许可有时会赋予合法权利，但有时给予许可的人并不打算给予，获得许可的人也不打算接受任何可在人类法庭上强制执行的权利；在这种情况下，如果许可被撤回，无论是否有充分理由，先前获得许可的人都无法获得法律补救。此类使用财产的许可并不授予所有权或任何其他合法权利，或任何类型的任何新权利，而只是“解开”自然使用权。自然权利足以正义地使用，甚至消费。因此，方济会教徒可以公正地使用和消费属于他人的东西，而无需任何合法权利，依赖于不受所有者许可约束的自然使用权。 [67]

几个世纪以来，有关财产问题的争论一直持续不断，部分原因是教皇约翰二十二世的几条公牛被纳入了后来的《法典》中。这方面的著名人物包括理查德·菲茨拉尔夫 (Richard FitzRalph)、约翰·威克利夫 (John Wyclif)、康拉德·苏门哈特 (Conrad Summenhart) (Varkemaa 2012)、费尔南多·巴斯克斯·德·门查卡 (Fernando Vázquez de Menchaca) (1572 [post.])、弗朗西斯科·苏亚雷斯 (Francisco Suárez) (1548-1617)、雨果·格老秀斯 (Hugo Grotius)、塞缪尔·普芬多夫 (Samuel Pufendorf) 和洛克。 （另见 Kilcullen 2001b。）

13.2 教皇权力有限公司

很快，奥卡姆开始描写约翰与罗马帝国之间的冲突，并且像马西利乌斯一样，他将教皇对权力的完全要求视为许多罪恶的根源。 [68]然而，与马西利乌斯不同的是，他并不拒绝教皇在任何意义上都拥有全部权力的想法。针对马西利乌斯（他在这个话题上广泛引用了马西利乌斯），[69]奥卡姆捍卫了基督任命彼得为教会领袖的传统信仰，他认为教皇作为彼得的继任者，在教会中拥有至高无上的权力。奥卡姆说，教皇和其他神职人员不得经常卷入世俗事务，但在特殊情况下，当没有外行人能够或愿意在某些对基督教团体福祉必要的事务中发挥带头作用时，教皇可以干涉世俗事务。这是亚里士多德 Epieikeia 概念的应用（见§7）。教皇在宗教事务上的常规权力和偶尔干预世俗事务的权力证明了传统上赋予教皇权力的充分性。然而，这种完全的力量并不是无所不能的。教皇不仅必须尊重道德法和教会的教义，而且还必须尊重基于人类法律和契约的权利，并且必须尊重基督徒的福音自由。 [70]超越这些界限的教皇可能会被废黜；事实上，如果他的行为涉及异端，他就被废黜——根据奥卡姆的说法，教皇约翰二十二世和本笃十二世都是异端。 [71]

13.3 世俗权力也受到限制

除了在彼得的地位和教皇权力范围方面不同意马西利乌斯之外，奥卡姆还拒绝了他的论点，即除非所有强制权力都集中在一个主权当局手中，否则一个社区无法得到良好的治理（Octo questiones 3.3，在信中：309ff。）奥卡姆相反，他认为这种集中是危险的并且与自由不相容。正如他认为教皇权力完备的教义的极端版本​​将使基督徒成为教皇的奴隶，这与福音自由相反，他认为相应的皇帝权力完备的教义将与最好的教义不相容。政府形式，其臣民是自由人而不是奴隶。因此，奥卡姆主张对世俗统治者的权力进行限制。他注释了罗马法中著名的专制主义文本（见上文第 6 条和注释 28）。皇帝“不受法律约束”（legibus solutus）的说法是不正确的，因为他不仅受到自然法和神法的约束，而且还受到国际法（人类实在法的一个分支）的约束，根据国际法，有些人不是奴隶，而是自由人。[72] “君主所喜悦的事情具有法律效力”，但只有当它是为了公共利益而合理且公正的事情并且明确表达时（3.2对话2.26-28）。

13.4 社区的权利

根据《民法》教规（D.1 c.8），“民法是每个民族或城市出于神性和人性的原因而制定的专属法律”。奥卡姆将此视为属于每个“自由”社区（即尚未受政府管辖的社区）建立自己的法律和政府的自然权利的声明。 [73]这项权利根据自然法的第三种含义（上文§6.1）而存在，即“基于假设”，即基于社会需要法律和政府的假设。堕落之后的每个社区都是如此。堕落之后，自然法赋予（或上帝赋予）人类建立财产和政府的权力；神不仅将这些能力赐给信徒，也将这些能力赐给非信徒。特定社区通过选择统治者和政府形式来行使建立政府的权力；因此，统治者的权力来自上帝，但也来自“人民”，即来自社区。但是，尽管权力是通过共同体的同意而授予统治者的，但分歧并不足以将其消除：只要统治者正确行使权力，他就有权获得共同体赋予的权力，并且通常不能纠正或消除他。但在特殊情况下，如果统治者成为暴君，或者在共同利益方面存在其他紧迫原因，社会可以废黜其统治者或改变其政府形式（Breviloquium 6.2；trans. Short Discourse：158- 63；Octo 问题 3.3，《信件》，310-11；Miethke 2004）。教会也是如此。尽管基督将教会的领导权授予了彼得和他的继承者，但每个基督教团体都有权根据自然法选举自己的领导。基督教团体可以废黜邪恶的教皇，甚至可能至少暂时改变教会的宪法，从基督建立的教皇君主制改变为某种其他形式（3.2 对话 3. 6；3.1 对话 2.20-28；信中：290） –3, 171–203）。

根据保罗的说法，“没有权柄不是出于神”（罗马书 13:1），并且根据法令对正典的注释，皇帝的权力“唯独来自神”（D. 96 c. 11, s.v. “神性”）。奥卡姆引用这些文本，并说，虽然世俗统治者的权力“来自人民”，但它也是“仅来自上帝”，而且不仅是间接的（即，来自上帝作为最终原因），而且是直接的，“没有中介” 。这些主张显然不能调和。奥卡姆在一部中世纪显然不曾流传的著作《布雷维洛奎姆》中试图调和这两者：政治权力来自上帝，但上帝将其赋予选定的社会的统治者；一旦统治权被授予，统治者就定期地只服从上帝，尽管有时社区可以纠正或废黜其统治者（Breviloquium 4.2-8；Short Discourse：110-21；Potestà 1986）。

13.5 教会内讨论的自由

在他的《对话》第一部分，第 3 卷和第 4 卷（约 1334 年）中，奥卡姆讨论了异端和异端，认为对于一个异端来说，这个人相信的东西是异端是不够的，他或她还必须相信它“顽固地”，为了发现顽固性，通常需要进行讨论，以了解当错误被证明是错误时，该人是否准备好放弃错误。例如，一个外行人非教条地相信一个事实上是异端的教义，直到它以适合该人理解的方式被证明是异端，他可能会坚持它“一千次”，即使面对主教的矛盾或教皇，但不是异端（1 Dialogus 4.23）。另一方面，试图将错误教义强加于他人的教皇被认为是顽固的，正是因为他试图将错误教义强加于他人，而成为异端的教皇自动不再是教皇。因此，普通基督徒（或者作为神学家争论而不是行使教皇权威的教皇）只要愿意接受证据并且不试图将自己的信仰强加给他人，就可以为异端邪说辩护，而试图将自己的信仰强加于他人的教皇则可以为异端邪说辩护。异端邪说立即不再担任教皇并失去所有权威。基督徒必须捍卫持不同政见者的立场，这些立场可能是反对异端教皇的真理，直到通过讨论解决不确定性。这是教会内部讨论自由的论据，尽管不是为了一般的宽容（McGrade 1974：47-77；McGrade、Kilcullen 和 Kempshall 2001：484-95；Kilcullen 2010a）。

14. 大公会议运动

1378年，一些选举乌尔班六世教皇的红衣主教再次聚会，选举了另一位教皇，声称他们之前的选择是被迫的。这是西方大分裂的开始。人们对各种可能的解决方案进行了辩论。其中一项建议是召开教会总理事会来结束分裂。对此有人反对，认为只有教皇才能召集理事会，并且其决定需要教皇确认。著名的法国牧师和学者让·格尔森（Jean Gerson，1363-1429 年）认为，此类要求是人类教会法的问题，如果它阻碍了教会的改革，则应将其搁置。格尔森和其他人的论点占了上风，分裂最终被一次理事会弥合。 1414年至1418年的康斯坦茨大公会议废黜了两位相互竞争的教皇（当时已有三位教皇，其中一位辞职）并选举了一位新教皇。理事会还通过了 Sacrosancta 法令（也称为 Haec Sancta），该法令声称，在与信仰和教会改革有关的所有事务上，特别是当前的分裂，理事会对教皇拥有权力，[74] 和 Frequens，其中要求每十年召开一次理事会（均在其他互联网资源中）。

调解主义者认为，至少在特殊情况下，如有必要，未经教皇许可，可以召集一个会议来处理分裂，甚至有权凌驾于真正的教皇之上。他们包括皮埃尔·达利、让·格尔森、朗根斯坦的亨利、约翰·迈奥尔、雅克·阿尔曼、库萨的尼古拉斯等。他们认为，如果公司的生存因头脑失败而受到威胁，每个公司都有权采取必要的措施。教会必须能够处理教皇职位空缺、不确定或腐败的情况；否则，它的存在将比世俗政体的存在更加不稳定，世俗政体可以在必要时更换其首脑。教会与世俗政治体之间的类比贯穿了许多调解主义的思想。

随着大公会议运动的发展，一些人更加激进地认为，即使在正常情况下，大公会议的判断也高于教皇的判断。后来的教皇（尽管他们的地位归功于康斯坦斯）反对调解主义，至少是其更激进的形式，并警告世俗统治者，调解主义思想也威胁到国王的权力——他们意识到调解主义关于教会政府的观点与反政府观点之间的类比。 -世俗政府的君主制观点。一些在 17 世纪英格兰议会与国王争吵期间撰写文章的人也注意到了这一类比（Oakley 1962：3-11）。尽管教皇服从议会的观念可能具有反君主制的含义，但它仍然对法国君主制有吸引力，而在法国，调解主义是高卢主义的根源之一。

调解主义的思想有很多流派。一个重要的影响是教会法的传统，其中承认如果教皇成为异端或臭名昭著的罪人，他可能会被审判和废黜（Tierney 1955）。奥卡姆同样认为，“有时”任何有能力这样做的人都可以正确地采取任何必要措施来保护教会，例如废黜已成为异端或臭名昭著的罪人的教皇。一个未被承认的影响是马西利乌斯，他认为教会的最终权威是基督徒人民，议会应该由世俗统治者召集，而且议会在信仰问题上不能犯错误。 [75]许多调解主义者认为基督的使命（马可福音 16:15，“你们往普天下去，传福音给万民听”）主要是针对整个教会的，并且认为要么是整个教会的权威被赋予当教皇的权力受到阻碍或滥用时，或者整个教会的权力通常归属于议会（当议会开会时）。无论哪种观点，大公会议都可以废黜一位不令人满意的教皇，但根据第二种观点，即使在正常情况下，大公会议也是教会权力的主要机构。奥卡姆的观点是，教会的正常宪法是君主制的（根据奥卡姆的说法，基督任命彼得为教会的唯一领袖），并且议会或实际上其他人可能会获得超越教皇的权力，或代替教皇，仅在特殊情况下。[76]