中世纪政治哲学（三）

亚里士多德的《政治学》于 1260 年代中期首次由莫尔贝克的威廉 (Schütrumpf 2014) 翻译成拉丁文（几年前可能由莫尔贝克完成了不完整的翻译，以及《尼各马可伦理学》，其中某些部分涉及尽管《政治学》并未成为核心课程的一部分，但许多人都对它进行了深入研究。经院时期主要哲学家的著作（Flüeler 1993）。著名的政治评论是由托马斯·阿奎那和奥弗涅的彼得撰写的。 [38]奥卡姆利用他们的评论对亚里士多德的政治理论进行了清晰而简洁的总结（奥卡姆的威廉[c.1334]信函：133-143；Lambertini 2000：269ff）。 （有关该作品的现代解释，请参阅亚里士多德政治理论条目。）

中世纪政治作家从亚里士多德那里继承（或亚里士多德强化）的思想包括以下内容：

人类形成城市是很自然的事情。 “政治”[即城市]生活对人类来说是很自然的。[39]从表面上看，这与奥古斯丁相冲突（见上文§4）。

城市或国家的存在不仅仅是为了安全和贸易，而是为了培育“美好生活”，即按照美德的生活（政治 III.9, 1280 a32–b35）。

有些人“天生”是奴隶，也就是说，存在或可能存在天生就服从他人利益的人。天生的奴隶是天生缺乏智力和实现美德或幸福的能力的人类。 [40]这与新约（见§2.2）、律师（§6）以及斯多葛派和教会教父（§3）的思想相冲突。

一般来说，女性应该由男性统治（政治 I.5，1254 b13）。女性低人一等已经是普遍观点，但亚里士多德不仅通过他在《政治学》中的言论，而且还通过他的生物学理论强化了这一观点。

政府有多种形式，其中有些是好的，有些是变态的。良好的形式寻求“共同利益”，即统治者和被统治者双方的利益。最好的是王权，最坏的是暴政。[41] “共同利益”成为中世纪政治哲学的基本概念（Kempshall 1999；McGrade、Kilcullen 和 Kempshall 2001）。

有一个“最佳”政权，即最能促进共同利益的政府形式。 “理想政体”并不是前亚里士多德中世纪思想的一个话题，但它成为了一个共同的主题（例如，William of Ockham，Letter：311-23；参见 Blythe 1992）。

“法治”优于“人治”，[42]也就是说，公平地应用规则比将每项决定都交给统治者不受限制的自由裁量权要好。这符合早期中世纪的观念，即国王和暴君的区别在于国王遵守法律（见§6）。

然而，由于没有立法者能够预见可能出现的每一种情况，法治必须受到 Epieikeia（“公平”）的调节，即在出现特殊情况时对一般规则做出例外（尼各马可伦理学 V.10 和政治 III.16） , 1287 a23–28, 1287 b15–27)。

良好的政府形式必须是稳定的，不易发生革命（政治 V 和 VI.5）。中世纪的亚里士多德主义者考虑过如何预防王权沦为暴政。 [43]马西留斯提出了《和平捍卫者》，作为对亚里士多德关于革命原因的讨论的补充。

尽管亚里士多德认为王权是理想的最佳选择（中世纪作家也同意），但亚里士多德也提出了民主的论点，或者更准确地说，认为在良好的政府中，普通民众也能发挥作用。如果普通人作为一个整体进行审议，他们可以做出正确的决定（政治 III.11）。马西利乌斯（以及其他人）用亚里士多德的言论来支持人民是最终政治权威的主张，这一观点在罗马法中也有体现。

亚里士多德的所有著作都支持中世纪大学生活的核心制度之一，即辩论，其中大师陈述相反的立场并用强有力的论据支持它们，然后通过批评来评价这些论点。争论重要问题（包括与政治有关的问题）的做法在中世纪文化中根深蒂固。 [44]

8. 教皇权力充沛

中世纪政治哲学的来源及其早期阶段就到此为止。现在让我们转向经院和晚期经院作家的贡献，他们经常卷入世俗统治者与教皇之间的冲突。

争议的焦点之一是教皇关于“全权”的主张。最初，这一主张意味着教皇拥有教会内任何其他权威所拥有的卓越权力，因此他可以完全有权干预任何教会事务（Rivière 1925）。教皇英诺森三世（1198-1216）的法令一再“提升教皇的政治权力”（Pennington 2007：165），为后来的法学家发展教皇权力完备的概念提供了素材。 [45]在十三世纪，当教皇授权托钵修士在教区传教和履行宗教职能时，即使没有得到教区主教的同意，也援引了这一概念。这种干预遭到许多世俗神职人员的强烈反对，他们认为主教根据神法拥有权威，而不仅仅是教皇的代理人。 [46]

在十三和十四世纪期间，教皇还声称有权干预通常属于世俗统治者的事务。这一说法是特别针对罗马帝国提出的。教皇利奥三世于 800 年加冕查理曼大帝为罗马皇帝，962 年教皇约翰十二世将“罗马皇帝”的称号授予德国王子奥托一世。从那时起直到 1806 年，一系列德国王子都声称拥有这一头衔。教皇们认为，他们将帝国从希腊人手中转移到了查理曼大帝手中的法兰克人手中，又从法兰克人手中转移到了奥托一世手中的日耳曼人手中，从而表明罗马帝国是受教皇管辖的。特别是，教皇有权批准或拒绝当选皇帝的候选人。 （皇帝是由组成选举团的德意志诸侯选出的——和教皇一样，皇帝也是由选举团选出的君主，终身任职。）帝国“翻译”的主题常常成为一个主题激烈的争论。[47]西班牙、法国、英国等地拒绝接受“罗马帝国”的权威，但各国历史上的事件却支持了教皇对国王权威的主张。

除了历史论证之外，还有神学或哲学论证。如果“权力不是出于上帝”（罗马书 13:1，上文第 2.1 节），并且教皇是上帝在地上的代表，那么权力似乎是通过教皇降临到基督教国王身上的。中世纪作家不太熟悉柏拉图的“哲学家国王”概念（《理想国》，473d），因为柏拉图的著作很少被翻译成拉丁文，[48]但实际上，亲教皇的神学家认为教皇是“神学家国王”，生命意义的专家，他的指导在所有事情上都是权威的。

事实上，教皇们并不希望承担全世界日常政府的负担。他们声称，虽然统治通常是世俗统治者的事，但只要教皇认为有充分的理由，他就可以完全有权干预政府事务。教会律师列出了教皇可能干预的情况清单（例如，参见 Tierney 1980：153-4），但清单中的某些项目过于全面，以至于没有留下教皇不能干预的领域。例如，“因罪而干预”，意味着如果世俗统治者犯下不公正行为（这是一种罪），那么教皇可能会进行干预。

教皇的主张遭到世俗统治者、认为有兴趣捍卫世俗统治者的教士作家以及不相信支持教皇的论点并担心教皇侵犯可能产生影响的神学家的反对。十三世纪和十四世纪的大多数政治作家都卷入了关于教皇权威的范围和限制（或缺乏限制）的争论（Miethke 2000a；Oakley 2012：173ff.和2015：14ff.）。

9.托马斯·阿奎那

托马斯·阿奎那写了一部“王子的镜子”类型的作品，即《论王权》，致塞浦路斯国王，但除此之外，他的政治写作是他学术工作的附带内容，而不是像大多数中世纪政治作家那样，试图影响当代事件。 《神学大全》讨论了纯真状态下的统治、自然法和其他法律、财产、政府的最佳形式、服从的义务、战争、对异端和异教徒的胁迫以及其他政治问题。这些讨论并没有被组织成一篇单独的政治论文，而是按照其作为神学总结的计划分布在整个著作中。 [49]

奥古斯丁认为，在纯真状态下，不存在人对人的主权，而托马斯则说，在纯真状态下，存在统治权（Summa，1，q.96，a.4） 。有时这被认为是对奥古斯丁的拒绝，转而支持亚里士多德的政治是自然的学说。然而，托马斯说，在无辜的状态下，不会有强迫，但会存在明智的领导者自愿接受较不明智的人的政府。这种观点不是亚里士多德的观点，而是早期拉丁作家的观点，例如塞内卡（见§3），与奥古斯丁的矛盾只是口头上的——对于奥古斯丁来说，统治意味着强制，对于托马斯来说，它的含义更广泛。

在自然法和其他类型的法律上，托马斯再次遵循的不是亚里士多德，而是民法和教会法的传统，可以追溯到罗马斯多葛学派。 [50]他将神法（永恒的和实证的）与人类法区分开来，在人类法中，他将自然法与国际法和民法区分开来（见《苏玛》，1-2，q.95，a.4）。法律关注的是属于全体人民的共同利益（Summa，1-2，q.90，a.3）。所有实在的人类法都必须符合自然法，尽管其规定取决于选择和环境（例如，自然法规定我们不得杀人，但人类实在法制定了额外的规则来防止杀戮，这些规则可能取决于任意选择——例如，可能有一条规则要求驾车者靠左行驶而不是靠右行驶，反之亦然（参见 Summa，1-2，q. 95，a. 2）。根据托马斯的人类心灵通过反思和分析人类经验，可以看到各种基本道德原则的真理，因此这些原则是“不言而喻的”，不需要证明，而且太基本而无法证明（Summa，1-2， q. 91，a. 94，a.

在财产问题上，托马斯遵循斯多葛学派及其教父的观点，即财产是通过人类实在法而存在的。自然法允许我们使用物品（Summa，2-2，q.66，a.1），但财产超越了使用的权力：它包括排除他人使用的权力，而这种权力是由人类实在法赋予的（摘要，2-2，第 66 题，a.2）。财产权让位于极端需要（见上文），因此在极端需要时，未经许可使用他人的财产并不构成盗窃（Summa，2-2，q.66，a.7）。

托马斯认为，最好的政府形式是结合了民主、贵族和王权要素的混合政府（Summa，1-2，q.105，a.1）。这让人想起亚里士多德对混合政府的偏好，而不是民主或寡头政治，但事实上，包括西塞罗在内的许多古代作家都主张混合政府，在这个话题上，托马斯更接近波利比乌斯——他不认识波利比乌斯——而不是亚里士多德（布莱斯） 1992：57-8）。

关于服从政府的责任，托马斯并没有采取许多其他人在《新约》中发现的立场，即不服从永远是没有道理的。根据托马斯·阿奎那的说法，尽管人们有遵守法律和政府的一般义务，但不公正的法律不是法律（《苏玛》，1-2，第 96 题，a. 4；另见 2-2，第 104 题） ，a.5）。[52]

在战争方面，托马斯是奥古斯丁从古罗马人那里继承的“正义战争”理论的倡导者。一场战争若要正义，就必须由当权者指挥，必须有正义的事业，并且必须在没有不成比例的暴力的情况下进行。对敌人撒谎是没有道理的，因为这会破坏恢复和平所需的信任（见《总结》，2-2，q.40，a.1，a.3）。

在有关强迫异教徒和非信徒的问题上，托马斯支持中世纪教会的做法。异教徒（即受洗成为天主教徒但后来拒绝正统天主教教义的人）可以正确地被迫返回教会，但从未成为天主教徒的犹太人或非信徒不应该通过武力改变信仰（Summa） ，2-2，q 8）。简单的人不应该受到非信徒的意见（Summa，2-2，q. 10，a. 7, 9）。犹太人的孩子不应该被带走并作为天主教徒抚养长大，因为这会违反自然正义，而自然正义赋予父母对未成年儿童的控制权（《苏玛》，2-2，q.10，a.12）。犹太人的宗教仪式可以被容忍，但其他非信徒的宗教仪式则不然，除非是为了避免冲突或希望他们逐渐皈依（《苏玛》，2-2，q.10，a.11）。

9.1 世俗和精神力量

早期作品《Scripta super libros Sententiarum》（参见 2，dist. 44，Expositio textus）的结尾处简要讨论了世俗权力和精神权力之间的关系。托马斯问道，当两个权威发生冲突时，我们应该如何决定服从哪一个？他回答说，如果一种权威完全源自另一种权威（正如他所说，主教的权威源自教皇），那么在所有事务上更大的服从都归因于原始权威。然而，如果这两项权力均来自较高权力机构，则较高权力机构将决定在何种情况下优先考虑哪一项权力。他说，精神和世俗的权力都来自于上帝，因此，只有在上帝指定的事情上，即关系到灵魂得救的事情上，我们才应该服从精神的权力，而不是世俗的权力，而在公民事务上，我们应该服从世俗的权力——

除非精神力量和世俗力量合二为一，就像教皇那样，按照上帝的安排，教皇掌握着精神力量和世俗力量的顶峰。

换句话说，教皇在世俗和精神事务上都拥有至高无上的权威。

在《De regno》中，托马斯构建了亚里士多德目的论论证来得出相同的结论。一个政体有一个目的、目的或目标，可以通过各种有效或无效的方式来寻求，它是一个由许多具有各自目的的个人组成的复合实体。出于这两个原因，需要一些指导机构来有效地引导潜在冲突的个人实现他们的共同目标。每个存在在某种程度上都是一个；复合实体具有统一的顺序，即指向单一末端的方向。因此，为了维护其存在，指挥机构必须通过命令其实现共同目标来维护政体的和平与团结。目标是有层次的，也就是说，有中间目标，同时也是达到更高目标的手段。一个政体的存在是为了保障其公民的生命，但在生活之上，还有美好的生活，即有道德的生活，而在此之上，还有为了实现上帝的“幸福愿景”（基督教天堂）的生活。如果所有这些有序的目标都可以通过人类的努力来实现，那么一个最高的指挥机构就会关心所有这些目标；然而，要获得幸福的愿景需要“恩典”，即上帝的特殊帮助，这是人类自然活动无法获得的。因此，除了国家之外，人类还需要教会，这是上帝设立的一个人类机构，通过圣礼赐予恩典。因此，世俗政府和教会政府之间存在区别，世俗政府使用自然可用的手段来引导公民实现最终目标，而教会政府则使用超自然手段，即圣礼。世俗统治者必须服从教皇，“因为那些关心中间目标的人应该服从那些关心最终目标的人”。

欲了解更多详细信息，请参阅阿奎那道德、政治和法律哲学条目中的政治共同体部分。

10. 罗马的吉尔斯

法国国王菲利普四世（1285-1314 年）是中世纪最残酷的统治者之一。他与中世纪最傲慢的教皇之一教皇博尼法斯八世（1294-1303）以及最胆怯的教皇克莱门特五世（1305-1314）发生冲突。克莱门特默许了菲利普对圣殿骑士组织的攻击和其他暴行，以逃避国王谴责他的前任博尼法斯为异端的压力。这些冲突催生了一系列对政治思想史非常有趣的著作。 [53]其中最重要的是罗马的贾尔斯 (Giles of Rome) 的《论教会权力》(De ecclesiastica potestate)[54] 和巴黎的约翰 (John of Paris) 的《论王室和教皇权力》(De potestate regia et papali)，两者均约于公元 1777 年出版。 1302，[55] 分别是对教皇最高权力的主张和重申 Duo sunt 的二元论的尝试（见§6和注释 29）。

贾尔斯认为，教皇的全部权力延伸到政治事务，因此教皇是世界的最高统治者，是上帝在地球上的代表，他将权力委托给政府并监督他们的活动。贾尔斯（Giles）对政府权力的术语是dominium，这也是财产的术语。贾尔斯将两种统治权融为一体，认为教皇也是最高的拥有者。他用许多论点支持自己的立场，其中以下两个也许是最重要的。 （1）他诉诸这样的观点，即宇宙是一个具有等级秩序的统一体，其中教皇是人类的最高等级：有两把剑，但世俗的剑必须服从精神的，即世俗的统治者必须服从教皇。[56] (2) 他应用奥古斯丁对罗马人是否拥有真正的共和国这一问题的讨论（见第 4.1 节）来论证，任何人如果不服从基督的统治，因而不服从教皇作为基督的代表的统治，就不能拥有任何共和国。只是他自己统治。正如奥古斯丁所说，财产由皇帝和国王的法律拥有（§4.3），这以共同体的权威为前提：因此，吉尔斯认为，因为不尊重真神的人不能属于一个共同体，只能属于共同体的成员。信徒团体可以拥有政治权力或财产的任何权利。 [57]约翰·威克利夫（John Wyclif，约1330-84）后来将这些论点进一步得出结论：没有罪人，实际上只有预定的人，才能拥有任何公正的统治权，这一学说受到了康斯坦斯会议的谴责。只有基督徒才能拥有主权的论点与神学传统不符，被普遍拒绝。 [58]

罗马的贾尔斯可能参与起草了博尼法斯的文件 Unam sainttam（参见其他互联网资源），该文件通常被认为是教皇权威的最极端声明。无论他是否起草，Unam sainttam 的思想和语言都让人想起贾尔斯的作品（参见 Ubl 2004）。

11. 巴黎的约翰

巴黎的约翰（卒于 1306 年）重申了所有权和统治权之间的传统区别。 [59]统治者裁决财产纠纷这一事实并不意味着他就是最高所有者。一个社区（国家、教会或特定社区）只能从个人那里获得财产，而社区领袖是社区财产的管理者，而不是其所有者。教皇也是如此，他对教会财产没有不受限制的权力，更不用说对平信徒的财产了（96-105）。 [60]约翰关于原始占有是个人的假设，以及他关于个人通过“劳动和工业”获得财产的评论（86, 103），导致人们认为他预见了洛克的财产理论。然而，约翰指出，个人根据人类法获得财产（148,154,225-6），[61]这是中世纪神学家继奥古斯丁之后的传统观点（见§4.3）。财产是根据人类法律获得的，但它是由个人而不是统治者直接获得的。