古代政治哲学（三）
4。亚里士多德
高级政治知识的两个柏拉图式主题，尤其是在他的法律中表达的，也构建了亚里士多德的政治思想（公元前384 - 322年），后者在柏拉图的学院学习了青年时期，此后在那里进行了多年的研究。他的大部分时间都在雅典作为居民外星人生活，与超级马其顿法院有着密切的联系，该法院将在他的生命结束时将雅典置于其震撼之下，亚里士多德立刻将希腊公民的基本观点定为主题平等和同时承认统治着真正优越的政治知识的人的主张。在柏拉图划定政治专长和描述理想和不完美城市的项目的基础上，亚里士多德在政治哲学中开创的进步和新方向反映了与柏拉图在更广泛的哲学中的某些分歧，尽管也与一些深厚的共同点。
4.1亚里士多德的哲学方法和道德
尽管柏拉图的哲学不断寻求外观面纱背后的一组或一小部分统一真理，但亚里士多德对现在被视为自然科学的广泛研究，以及逻辑和其他探究领域，表现出对观点的尊重“许多人和明智”是哲学理解的起点。他的方法同样表现出对知识形式多样性的欣赏，尤其是对世界的理论理解之间的裂解，以及如何对如何与“否则”的任何事物进行刻意行动的实践知识。将他对现象的描述与植物，动物，伦理和政治不同，是一种解释的目的论结构。生物生物致力于实现其最终或电视的实现，这是一种特定的生活方式，是自己种类的动植物的完整生活特征，这是定义其基本本质的独特目的 - 只是设计和设计人类文物用于特定的末端。尽管每个人的行为都将特定的电视选择视为使该行动可理解的目的，但理想地应该反映人类的整体自然电视。
但是，这里出现了一个人类所特有的问题。尽管其他动物有一个单一的电视来定义其性质（在1998年李尔（Lear）使用的示例中，青蛙的全部生活，包括繁殖，是每只青蛙的唯一电视节目），但人类都具有独特的人性 - 源于使用语言来思考如何采取行动的独特能力，并在使用理由理解世界上永恒且可理解的秩序的能力方面也具有神圣的性质。实际原因是伦理和政治的领域，即独特的人类领域。然而，与献给神圣共同的人类能力的理论理由和哲学思维的能力相比，政治生活不一定是最好的生活（将尼古拉奇伦理I与X.7-9进行比较）。无论是沉思理性的生活还是最适合人类的生命的生活，美好的生活都将需要发展各种人类道德和智力的美德，其中包括（不限于）勇气，节制，正义，正义，正义，审慎，理解和智慧。
4.2道德和政治通过法律方式
在考虑实际理由是道德和政治的领域时，亚里士多德跟随柏拉图在这两个领域之间没有尖锐的界限（分别为古代证词和现代论点参见这一点，Bodéüs1993：22-24和59-63，和Vander Waerdt 1991，尽管相反的论点，请参见Duvall and Dotson 1998）。实际上，他通过指出，对于大多数人来说，只有通过法律支配的伦理实践才能确保其伦理的实践，这将必要性（强迫）与理性和习惯性的人迈向道德行动（Nicomachean encolachean entical and offulufe行动（Nicomachean 1179B32–1180A5） （2020年杜克大学）。因为对于大多数人来说，道德生活是根据法律为前提的，道德学生必须成为政治学的学生，并根据亚里士多德及其学校在Lyceum组装的宪法来研究立法科学。除了上古报道的该系列中的一百多个项目之一外，所有的部分都丢失了：从19世纪发现的纸莎草纸上回收了对“雅典宪法”的相当一部分。亚里士多德关于政治本质的理论主张必须在这种背景下得到理解。立法者（其在政治中采用的观点，请参阅亚里士多德政治理论的作品）必须掌握这样的政治本质（尤其是在第I和III书中所追求的）；在政治解释和实践中对主要断层的理解（尤其是在第二本书和IV – VI中）；并掌握了他旨在立法的特定城市的结构和特征（在第二本书中也为现有的宪法和宪法模型进行；书IV – VI书类型有缺陷的宪法；以及第VII – VIII书籍的“最佳书籍”宪法”（1323A14）。
在第四本书（1288b1–39）的开头，亚里士多德提供了四倍的说明，说明有关宪法必须包含的专业知识。正如尤金·加弗（Eugene Garver（Eugene Garver）（2011：107）所掩盖的那样，借鉴了标准的亚里士多德术语，将正式原因与物质原因区分开来，其中包括：“第一个，'最佳的'最好的生活。第二，相对于环境的最佳状态始于物质原因，并围绕特定材料制成的最好的询问。第三个是假设上最好的，不是从政治的真实终结开始，而是任何被认为的目的，因此要寻找可以保留任何给定宪法的手段和设备。最终的询问是“最适合各州的宪法形式”的搜索，阐明了一个正式的原因，可以组织几乎任何材料，任何类型的人。”有关宪法的这四个专业知识要素并未在文本的不同部分中隔离。它们被各种各样的追求，有时是结合的，并借鉴了对政治本质和人类商品的更广泛讨论。
4.3声称统治
政治首先为上述宪法的第一个理解奠定了基础，通过对生命的目的论和人类的言论能力进行分析，共同支持其两个最著名的论点：“很明显，很明显，国家是自然的创造，而人本质上是政治动物”（I.2，1253a2–3）。 （Hu 2020讨论了政治的自然性。）虽然对于某些现代读者而言，这句话断言政治参与对于良性人类繁荣是必要的（与欧文（Irwin）1990年），但其他人则认为“人类是人类是政治动物的论点并不意味着暗示那个人必须参与政治才能变得良性，只是他必须从字面上成为一个政治的一部分并根据其法律生活。” （Mulgan 1990：205）[10]在任何一种情况下，正如汉娜·阿伦特（Hannah Arendt，1958）强调的那样，亚里士多德对公民统一的理解坚持认为尊重人类多数性作为政治行动的条件；在第二本书中，他批评柏拉图的卡利波利斯（在共和国为宪法概述的美丽城市）以极端的方式解释公民统一的要求，以至于完全消除了正确的政治领域（Nussbaum 1980）。然而，公民统一仍然是亚里士多德理想的贤惠政权的目的，有限的柏拉图式精神在该政权提供给所有公民的共同餐点中幸存下来：vii.10。
如果“人本质上是政治动物”，那么如何仅仅将某些人从政治生活中排除某些人的全部份额，而在某些情况下，在任何份额中都排除在政治生活中？亚里士多德认识到必须面对这个问题，他承认一些未透露姓名的思想家回答了这确实是不公正的。对于这些不愿透露姓名的人物，奴隶制不仅是常规安排（而不是自然的安排）。这是一种常规安排，与自然的安排相反，这就是为什么应该将其视为不公正的原因。正如亚里士多德（Aristotle）描述的那样：“其他人肯定，奴隶主人的规则与自然相反[字面意思：'反对自然'（para phusin）]，并且奴隶和弗里曼之间的区别是由公约[nomō，dattivative]存在的。只是，而不是天生[Phusei]；因此，对自然的干扰是不公正的[不是Dikaion]：因为它是力[Biaion]”（I.4，1253b20–23）。亚里士多德（Aristotle无法完全统治自己的行动。他认为，天生就是奴隶的人“根本没有审议的教师；这个女人有，但没有权威，孩子没有，但这是不成熟的”（I.13，1260A12-14）（根据亚里士多德的生物学作品的解释，Karbowski 2012；对于亚里士多德的论点，自然是通过习惯制作的，Frank，2005）。这并不意味着任何或全部实际被奴役的人都是自然的奴隶，尽管同一章中的亚里士多德和其他地方对“野蛮人”的评论，尤其是生活在某些气候中的人民，适合奴隶制（Kraut 2002：290-95）。这种观点的一些有害的来世和亚里士多德对自然奴隶制的描述更普遍地在以后的奴隶制防御中，在Huxley 1980和Monoson 2011中叙述。在许多解释中，这种观点在指定Slavery的功能时也会导致某种张力一个机构，因为该机构以奴隶可以理解并遵循主命令的前提，即使亚里士多德自己的条款。从政治生活中的份额中排除了一些人类，以及他们对奴役阴影关系的统治和剥削，亚里士多德对政治生活价值对实现人性的价值的探索。
在政治中的其他地方，平等之间的希腊公民身份（即“公民是一个共享管理和受到统治的人）”（iii.13，1283b42-1284a1，也可以翻译为“统治和被统治”）作为一个分析真理表示，开放了如何在实践中构想这种平等的方式（同样，在论证的逻辑上，有可能排除某些平等领域的逻辑总共）。公民“在司法管理和办公室中分享”（III.1，1275A23-24）。在有缺陷的政权中，好公民和好人可能会崩溃。有缺陷的政权的好公民是一个人的性格适合所讨论的特定政权（是寡头或民主），并为他施加了忠实的支持。因此，他可能会因在不正确条款上定义的担任（或负责任的职务）的作用（或担任负责任的角色）的角色而变形或阻碍。然而，在“最好的国家”中，公民是“一个能够和选择受到统治并以卓越生活的看法的人”（iii.13，1284a1-3）。在这样的状态下，“公民不得过上工匠或商人的生活，因为这样的生活是无知的，对卓越是无知的”（VII.9，1328B39-41），也不是农民，因为政治参与需要休闲。在这里，实际人类的限制和排除是由人类美德的原则性提出的可能性（要求实际实现的）的限制。
亚里士多德（Aristotle）认识到政治统治还有其他可能的主张，或者是标题：“对国家最高权力的最高权力也有疑问：这是众多？还是富人？还是好？还是伴郎？还是暴君？” （iii.10，1281a11–13）。他特别详细地介绍了可能代表许多人和知识渊博的论点。许多人可以像在雅典戏剧观众，陪审团和大会上所做的那样（他们通过对他们进行投票，“判断”的审判的优点，无论是戏剧，起诉书还是发言人提议的决议， ）。亚里士多德使用统治盛宴的形象来说明这种集体判断的潜在优势。如何解释这一形象（无论是作为Potluck，Waldron 1995，Wilson 2011，Ober 2013，还是以更为综合的方式，Bouchard 2011，Cammack 2013，Lane 2013，Lane 2013a，Hatzistavrou 2021）和其他他使用的图像和其他图像是某些事物更新的争议（有关评论，请参见Bobonich 2015）。但是，亚里士多德从各种图像中汲取的课程显然仅限于证明许多人在选举和担任最高职位的负责任的负责人，而不是在担任此类办公室本身中（III.11，1281B31; Lane 2013a）。许多人可以以他们的集体判决能力（大约在集会和陪审团中）为良性决策做出贡献，但不是作为个人高级官员（Lane 2013a，2014b，Poddighe，2014年）。
与一个极好的人的对比案例，亚里士多德认为，严格来说，这样一个人没有平等，因此不能公正地统治统治，暂时担任办公室，就像一个公民一样。相反，这样的人应该在政治职位通常需要的任期限制的情况下进行统治是正确的：
但是，如果有一个人或多个人，虽然不足以弥补一个国家的全部补充，那么卓越的卓越性是如此杰出有了他或他们的，他或他们不再被视为国家的一部分。因为正义将不会对上司进行，如果他被认为是那些迄今以卓越和政治能力不如他的不如他的人的身份。这样一个人可能真的被认为是人类中的上帝……像他这样的人应该是其终生的国王。 （iii.13，1284a3–11…1284b32–34;参见III.17，1288A24–29）
在一读中，这意味着贤惠的君主制确实算作一种政治政权，尽管其中只有一个或几个公民有资格担任最高职位（Riesbeck 2014）。然而，这个论点留在了假设的层面上。在没有这样最善良的，甚至是上帝般的个人的情况下，政治统治的制定是涉及一大批足够良性的公民的某种转折的表述仍然是杰出的（尽管甚至不应该阅读这一点，以暗示所有人都应该暗示所有人都应该在事实在办公室中交替，或者甚至所有办公室都应该有资格参加所有办公室）。
当亚里士多德转向考虑最佳宪法相对于特定（和不完美的情况）的考虑，主要问题是敌对派系之间的冲突是定义平等和公正的基础。在《尼科马奇伦理》中，亚里士多德已经确定了两种类型的平等：几何或与功绩成正比；和算术，或与仅数值计数成正比。在政治III.9中，他提出了这种区别，并与寡头和民主正义之间的冲突保持一致。
正如他后来所说，“民主党人说正义是大多数人同意的，寡头们说正义是富裕阶层同意的……”（VI.3，1318a18-20），而真正的贵族正义只会赋予那些在美德上平等的人以选举权这种对希腊敌对群体实际政治争论的关注引发了对不完美政权的相对好坏的讨论，部分模仿了柏拉图的《政治家》。柏拉图的文本在遵守法律的基础上区分了君主制与暴政、贵族制与寡头制、好的民主与坏的民主（所有这些政权都被认为缺乏真正政治家的真正政治知识），而亚里士多德却划出了界线为了共同利益而不是为了单一派系的利益而进行裁决的问题。例如，“坏”的民主是为多数人的派系而不是少数人的派系所统治，而“好的”民主——亚里士多德用“宪法”（politeia）的通用词为“政体”命名。 ——有利于所有公民的规则。亚里士多德通过诉诸历史叙述来增强这一分析，这与他或更可能由他的学派成员编写的《雅典宪法》中提供的雅典政治史的叙述重叠。根据他在《政治》中的讲述，雅典民主已经从不干涉的农民的原始民主（VI.4）通过各种中间形式退化为男人统治的民主（似乎是当代四世纪雅典的民主），而不是男人统治。然而，这一轨迹并不妨碍他断言，一般来说，民主是三种倒错中“最可以容忍的”（IV.2，1289b4-5），并指出它至少涉及典型的政治轮流统治和被统治的自由（VI.2）。
当某个单一“最佳”政权的问题被一个问题所取代时，分析中的另一个重大转折出现了，这个问题不是“理想”意义上的“最佳”，而是“所有人都可以轻松实现的”良好宪法（ IV.1, 1288a37–39)，并且实际上最适合大多数城市 (IV.11)。亚里士多德将这种政体称为中等政体：一种介于寡头政体和民主政体之间的政治社会学中间政体，其中中产阶级在财富分配和政治权力方面都占据优势。因此，它可以通过寡头政治或民主政治（希腊人中最流行的宪法）的改革来实现。引人注目的是，他的这种政权的例子是斯巴达：作为典型的民主教育分配（当然仅在公民中）的案例，加上典型的贵族选举原则而不是抽签选举的原则（IV.9） （尽管可以肯定的是，像雅典这样的民主国家也利用选举来选举某些最高职位）。
4.4 政治哲学中的亚里士多德
“所有现代关于公民身份作为一种非工具性善本身的讨论，即使只是间接地，也要归功于他[sc。亚里士多德]”（Ober 1998：290）。 《政治学》强调“国家不仅仅是一个具有共同场所、为防止相互犯罪和为了交流而建立的社会”，而是“一个由家庭和家庭聚集体组成的共同体”。团结]为了幸福，为了完美和自给自足的生活”（III.9，1280b30-34，添加方括号）。本文提出，这句话的最后一个子句很重要：亚里士多德的公民身份只有在确实以完美生活为目标时才算作非工具性的善本身。也就是说，虽然亚里士多德确实重视公职中政治参与的可能性以及对公职的控制作为最好宪法的一部分，但他认为只有当它是美德的表达时，它的价值才能得到最充分的实现。最好的宪法（无论是由有德行的公民集体统治，如第七卷和第八卷中描述的政权，还是在罕见的、也许纯粹是假设的、最有德行的君主的情况下）。
尽管如此，奥伯的观察更广泛地体现了亚里士多德政治思想的历史意义。中世纪，西方重新发现了亚里士多德《伦理学》和《政治学》的完整希腊文本，并在十三世纪将其翻译成拉丁文，为重新认识公民生活的价值奠定了基础，其基础是独立于启示的理性。因此，1260年——莫尔贝克的威廉完成《政治学》拉丁文翻译的日期——象征着政治哲学的一个根本性转折点，在这一转折点中，亚里士多德哲学将在天主教会的某些思想流派中得到广泛运用，同时也启发了广泛的领域。哲学运动，后来成为其他人的目标。事实上，现代关于亚里士多德意义的争论发现他是一系列知识和政治立场的先驱或灵感：作为社群主义者的亚里士多德（MacIntyre 1984）与作为阶级冲突的倡导者的亚里士多德（Yack 1993）；亚里士多德作为民主主义者，或者至少作为民主的基础（Frank 2005），与亚里士多德反对当时的雅典民主（Ober 1998）。一个有趣的发展是利用亚里士多德来阐明能力伦理学（Nussbaum 1993）。在评价亚里士多德的政治思想时，区分现代民主假设和他自己的出发点很重要，其中许多出发点与他那个时代的民主制度存在紧张关系。
