功利主义的历史（一）

1. 经典方法的前身

2. 经典方法

2.1 杰里米·边沁

2.2 约翰·斯图尔特·密尔

3.亨利·西奇威克

4.理想功利主义

5. 结论

参考书目

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1. 经典方法的前身

尽管对功利主义的第一个系统阐述是由杰里米·边沁（Jeremy Bentham，1748-1832）提出的，但激发该理论的核心见解却出现得更早。这种洞察力是，道德上适当的行为不会伤害他人，而是会增加幸福或“效用”。功利主义的独特之处在于它采用这种洞察力并在此基础上发展道德评价和道德方向的解释。古典功利主义者的早期先驱包括英国道德主义者、坎伯兰、沙夫茨伯里、哈奇森、盖伊和休谟。其中，弗朗西斯·哈奇森（Francis Hutcheson，1694-1746）在行动选择方面明显是功利主义的。

一些最早的功利主义思想家是“神学”功利主义者，例如理查德·坎伯兰（Richard Cumberland，1631-1718）和约翰·盖伊（John Gay，1699-1745）。他们相信促进人类幸福是我们义不容辞的责任，因为这是上帝认可的。在列举了人类承担义务的方式（通过感知“事物的自然后果”、保持道德的义务、由法律产生的民事义务以及由“上帝的权威”产生的义务）后，约翰·盖伊写道： “……从这四种义务的考虑来看……很明显，适用于所有情况的充分和完整的义务只能是来自上帝权威的义务；因为在所有情况下，只有上帝才能使人幸福或痛苦：因此，既然我们总是有义务遵守称为美德的行为，那么显然，它的直接规则或标准就是上帝的意志”（R，412） 。盖伊认为，既然上帝想要人类的幸福，既然上帝的意志给了我们美德的标准，“……人类的幸福可以说是美德的标准，但一旦被取消”（R，413）。这种观点与带有利己主义成分的人类动机观点相结合。一个人的个人救赎、永恒的幸福，取决于是否符合上帝的旨意，美德本身也是如此。促进人类的幸福和促进自己的幸福是一致的，但是，考虑到上帝的设计，这并不是一个偶然的巧合。

然而，这种功利主义方法在理论上并不干净，因为至少在规范伦理方面，尚不清楚上帝做了什么重要的工作。上帝作为规范性的源泉，与功利主义是相容的，但功利主义并不要求这一点。

盖伊对休谟等后来作家的影响值得注意。正是在盖伊的文章中，解决了休谟有关美德本质的一些问题。例如，盖伊很好奇如何解释我们对行为和性格的认可和不认可的做法。当我们看到恶毒的行为时，我们会反对它。此外，我们将某些事物与其影响联系起来，从而形成积极的联想和消极的联想，这些联想也支撑着我们的道德判断。当然，我们将幸福，包括他人的幸福视为一件好事，是由于上帝的设计。这是神学方法的一个关键特征，休谟显然会拒绝这种方法，而赞成对人性的自然主义观点和对我们与他人的同情交往的依赖，这是沙夫茨伯里（沙夫茨伯里）所预见的方法（见下）。例如，功利主义的神学方法后来由威廉·佩利（William Paley）发展起来，但缺乏任何诉诸上帝的理论必要性将导致其吸引力减弱。

第三代沙夫茨伯里伯爵安东尼·阿什利·库珀（Anthony Ashley Cooper，1671-1713）通常被认为是最早的“道德感”理论家之一，他认为我们拥有一种“内在的眼睛”，可以让我们做出道德辨别。这似乎是一种与生俱来的是非感，或者道德的美与丑。弗朗西斯·哈奇森（Francis Hutcheson）和大卫·休谟（David Hume，1711-1776）再次继承了这一学说的某些方面。当然，休谟明确拒绝任何强有力的现实主义含义。如果道德感像其他感知感觉一样，使我们能够拾取我们周围宇宙中存在的属性，这些属性独立于我们对它们的感知而存在，并且是客观的，那么休谟显然不是一个道德感理论家。这方面。但感知会捕捉到我们环境的特征，人们可能认为这些特征具有偶然性。休谟有一篇著名的文章，将道德歧视比作对次要品质（例如颜色）的感知。用现代术语来说，这些是依赖于反应的属性，并且缺乏客观性，因为它们不独立于我们的反应而存在。这是激进的。如果一个行为是邪恶的，那么它的邪恶性就是人类对该行为（或其感知效果）的反应（给出正确的观点），因此具有一种似乎令人不安的偶然性，对于那些选择神学的人来说肯定令人不安选项。

因此，休谟认为，做出道德歧视是我们本性的一部分。此外，与功利主义发展相关的沙夫茨伯里观点，即有德行的人为整体利益做出贡献，尽管有所修改，但仍将出现在休谟的著作中。就休谟的人为美德而言，正是美德有助于整个系统的利益。

沙夫茨伯里认为，在道德意义上判断一个人是否有德行或善良时，我们需要认识到这个人对其所属系统的影响。在这里，有时很难区分沙夫茨伯里的利己主义与功利主义思想路线。他明确指出，无论存在何种指导力量，都使自然“……每个人的私人利益和利益，为公共利益而努力，如果一个生物停止促进这一点，他实际上是在为自己谋求利益”。 ，并停止促进自己的幸福和福利……”（R，188）。有时，很难辨别“因为”的方向——如果一个人应该采取行动帮助他人，因为它支持一个更有可能实现自己幸福的体系，那么它看起来真的像是一种利己主义。如果一个人应该帮助别人，因为这是正确的事情——而且幸运的是，它最终也促进了自己的利益，那么这更像是功利主义，因为促进自身利益是一种受欢迎的效果，但它本身并不是什么，证明一个人的性格或行为是正当的。

此外，一个人要想成为有德行的人，就必须具备一定的心理能力——例如，他们必须能够反思自己的性格，并向自己展示别人认可或不认可的品质。

……仅在这种情况下，当任何生物能够具有公共利益的概念，并且能够获得关于道德上的善恶、令人钦佩或应受谴责、正确或错误的思辨或科学时，我们就称其为有价值或有道德的生物……我们永远不要说……任何野兽、白痴或换生灵，尽管他的性情如此善良，但他是有价值的或有道德的。 （沙夫茨伯里 IVM；BKI、PII，第 iii 节）

因此，动物不是道德评价的对象，因为它们缺乏必要的反思能力。动物也缺乏道德辨别能力，因此似乎缺乏道德感。这提出了一些有趣的问题。道德感似乎是对某种情况的感知。因此，让我们对看法进行分类的不仅仅是一种歧视意识。它还具有命题性的一面，因此，在其他意义上不缺乏的动物在这一方面也缺乏。

有德行的人是一个情感、动机、性情都正确的人，而不是一个行为简单、能够反思善良和自己的善良的人[见吉尔]。同样，恶人是表现出错误的精神状态、情感等的人。一个人如果不是因为自己的过错而伤害他人，“……因为他痉挛发作，使他在接近他时进行攻击和伤害”，那么他并不是恶意的，因为他并不想伤害任何人，而且在这种情况下，他的身体动作超出了他的能力范围。控制。

沙夫茨伯里通过美德和恶习来进行道德评价。他的功利主义倾向与他的道德感方法以及他整体的感伤主义截然不同。然而，这种方法凸显了对人性的利己主义观点的转变——哈奇森和休谟继承了这一趋势，后来穆勒在批评边沁的功利主义版本时采用了这一趋势。对于像沙夫茨伯里和哈奇森这样的作家来说，主要的对比是利己主义而不是理性主义。

和沙夫茨伯里一样，弗朗西斯·哈奇森对美德评价非常感兴趣。他还采用了道德感的方法。然而，在他的著作中，我们也看到对行动选择的强调以及道德深思熟虑对行动选择的重要性。哈奇森在《关于道德善恶的探究》中相当明确地阐明了行动选择的功利主义原则。 （然而，Joachim Hruschka (1991) 指出，莱布尼茨首先阐述了功利主义决策程序。）

……在比较行为的道德品质时……我们在道德感的引导下做出这样的判断；在同等程度的幸福中，预期从行动中获得的美德与幸福所惠及的人数成正比（在这里，人的尊严或道德重要性可以补偿人数）；而且，在同等数量上，美德是幸福或自然善的数量。或者说，美德是由善的数量和享受者的数量组成的复合比例……因此，这种行为是最好的，能为最大多数人带来最大的幸福；最糟糕的是，同样会造成痛苦。 （R，283-4）

斯卡尔指出，有些人认为道德感方法与强调使用理性来决定我们应该做什么是不相容的。仅仅理解道德意义与我们需要推理来弄清楚道德对我们的要求的模型之间存在着对立。但斯卡尔指出，这些实际上并不是不兼容的：

哈奇森的讨论呈现出一幅劳动分工的图景，其中道德感使我们青睐有益于他人的行为，而不喜欢那些损害他人的行为，而结果主义推理则决定了实际选择的更精确的排序顺序。给定的情况。 （斯卡雷，53–54）

斯卡雷接着用说谎的例子来说明：说谎对被说谎的人是有害的，所以一般来说这不被看好。然而，在特定情况下，如果为了实现某些显着的利益而必须撒谎，结果主义推理就会导致我们倾向于撒谎。但这个例子似乎把所有的重点都放在了对道德认可和不认可的后果的考虑上。斯蒂芬·达沃尔（Stephen Darwall）指出（1995，216 ff.），道德感与动机有关——例如，我们认可仁慈的动机，范围越广越好。赞成和反对的对象是动机而不是结果。但是，由于道德上的好人关心别人发生的事情，她当然会关心，她会根据行为对他人的影响来排列顺序，并在计算效果时使用理性。所以根本不存在不兼容的情况。

哈奇森似乎致力于最大化。然而，他坚持提出警告——“人的尊严或道德重要性可能会补偿人数。”他补充了义务论的限制——我们有责任根据他人的人格给予他们基本尊严，无论有多少人的幸福会受到有关行为的影响。

休谟深受他的老师之一哈奇森的影响。他的体系也融合了沙夫茨伯里的见解，尽管他肯定缺乏沙夫茨伯里的美德本身就是回报的信心。就他在功利主义历史上的地位而言，我们应该注意到他的体系所产生的两个不同的影响。首先，他对人为美德的社会效用的描述影响了边沁的效用思想。其次，他对情感在道德判断和对道德规范的承诺中所起的作用的描述影响了密尔关于道德内在制裁的思想。穆勒在发展功利主义的“利他主义”方法方面与边沁不同（这实际上是用词不当，稍后会详细介绍）。与密尔相反，边沁代表了利己主义分支——他的人性理论反映了霍布斯的心理利己主义。

2. 经典方法

古典功利主义者边沁和穆勒关注法律和社会改革。如果有什么可以被认为是古典功利主义发展背后的根本动机的话，那就是希望看到无用的、腐败的法律和社会实践发生改变。实现这一目标需要采用规范的伦理理论作为关键工具。使一项行动或一项政策在道德上良好或在道德上正确的真相是什么？但理论的发展本身也受到了对社会问题的强烈看法的影响。例如，坚信某些法律不好，就会导致分析它们为什么不好。而且，对于杰里米·边沁来说，让他们变得糟糕的是他们缺乏效用，他们倾向于导致不快乐和痛苦，而没有任何补偿性的快乐。如果一项法律或一项行动没有任何好处，那么它就没有任何好处。

2.1 杰里米·边沁

杰里米·边沁（Jeremy Bentham，1748-1832）受到霍布斯对人性的解释和休谟对社会效用的解释的影响。他有一个著名的观点，即人类受到两个至高无上的主人的统治——快乐和痛苦。我们寻求快乐并避免痛苦，它们“……在我们所做的一切、我们所说的一切、我们所想的一切中统治我们……”（Bentham PML，1）。然而，他还颁布了功利原则，作为政府和个人正确行动的标准。当行为能够促进幸福或快乐时，就会被批准；当行为有导致不幸福或痛苦的倾向时，就会被拒绝（PML）。将这一正确标准与我们应该积极努力促进整体幸福的观点结合起来，与心理利己主义有着严重的不相容。因此，他对霍布斯心理利己主义的明显支持在理解他的道德理论时造成了问题，因为心理利己主义排除了当与个人自身利益不相容时促进整体福祉的行为。对于心理利己主义者来说，这甚至是不可能的。因此，既然“应该意味着可以”，那么当整体福祉与我们自己的福祉不相容时，我们就没有义务采取行动来促进整体福祉。这在边沁的思想中产生了一种严重的紧张，并引起了他的注意。他有时似乎认为他可以根据经验调和这两个承诺，也就是说，通过注意到当人们采取行动促进善行时，他们也在帮助自己。但这种说法只会把水搅浑，因为对心理利己主义的标准理解——以及边沁自己对他的观点的陈述——都认为行动的动机是自利的。然而，这似乎再次与他自己对道德决策方法的规范相冲突，即不关注自身利益——事实上，增加程度作为衡量所产生的快乐的参数，将这种方法与道德利己主义区分开来。 。意识到这一困难后，他似乎在后来的几年里放弃了对心理利己主义的全面承诺，承认人们有时确实会做出仁慈的行为——考虑到人类的整体利益。

边沁也受益于休谟的著作，尽管他们在道德哲学方面的方法在很多方面完全不同。休谟拒绝了关于人性的利己主义观点。休谟在他的体系中也注重性格评价。行为作为性格的证据很重要，但仅具有这种衍生意义。在道德评价中，主要关注的是品格。然而边沁专注于行为评估。例如，J. B. Schneewind (1990) 就指出了一种趋势，即在休谟之后从对性格评价的关注转向对行为评价的关注。回想一下，边沁对社会改革非常感兴趣。事实上，对法律和政策的道德问题的反思影响了他对功利作为标准的思考。然而，当一项立法时，一项立法是为了支持或反对某些行动。性格——即一个人的真实性格——只有那个人知道（如果有的话）。如果人们认为遗嘱命题的不透明性是合理的，那么性格虽然在理论上非常有趣，但并不是立法的实际焦点。此外，正如施尼温德指出的那样，人们越来越意识到，对性格的关注实际上会对社会产生破坏性，特别是如果一个人认为一个人在道德问题上与别人意见不一致，那么他或她的性格就有缺陷。 ，而不是简单地在行动中犯下错误。

但边沁确实借鉴了休谟的观点，即效用是美德的衡量标准——也就是说，效用比休谟对该术语的实际用法有更广泛的解释。这是因为休谟区分了观察者对美德的感知所产生的快乐和社会效用，社会效用包括一种特质对社会有切实的好处，任何实例都可能会也可能不会在观察者中产生快乐。但边沁并不是简单地重新阐述了休谟的立场——他只是受到休谟论点的影响，将快乐视为道德价值的一种衡量或标准。那么，为什么不从对特质的愉悦反应转变为将愉悦视为一种好的结果，并且与此相关，行为在道德上是对还是错呢？边沁的这一举动避免了休谟遇到的问题。在休谟看来，反应——当然是正确的——决定了该特质的品质是美德还是恶习。但在边沁看来，从其产生的后果、其产生的快乐或效用来看，该行为（或特质）在道德上是好的、正确的、有道德的，而这可能完全独立于我们对该特质的反应。因此，除非休谟认可一种理想的美德观察者测试，否则他将更难解释人们在评价美德和恶行时是如何犯错误的。另一方面，边沁可以说人们可能不会对好的行为做出反应——也许他们没有意识到好的效果。但只要这些良好效果总体上优于任何替代行动方案的效果，那么该行动就是正确的。无论如何，从言辞上看，人们可以理解为什么这是边沁能够采取的一项重要举措。他是一位社会改革家。他认为人们常常对某些行为做出反应——快乐或厌恶——而这些反应根本不反映任何道德意义。事实上，例如，在他对同性恋的讨论中，他明确指出“反感”不足以成为立法反对同性恋行为的充分理由：

这种反感可能是在什么情况下产生的，可能值得探究……。一是对犯罪行为的身体反感……这种行为是最令人憎恶和厌恶的，也就是说，不是对做这件事的人来说，因为他这样做只是因为这给他带来快乐，而是对想到它的人来说。虽如此，但这与他有何关系？ （Bentham OAO，第 4、94 卷）

边沁接着指出，人们很容易以身体上的反感为借口，转变为道德上的反感，并希望惩罚那些冒犯他们品味的人。在他看来，这是不合法的，原因有很多，其中之一是，因为违反品味或基于偏见而惩罚一个人，会导致惩罚失控，“……一个人永远不应该知道在哪里停止……”可以通过表明其“毫无根据”来解决所讨论的偏见。这减少了对相关行为的反感。这表明了边沁的乐观态度。如果一种疼痛可以被证明是基于错误的信念，那么他相信它可以被改变，或者至少可以“缓解和减少”。这与基于错误信念的痛苦或快乐应该被忽视的观点不同。边沁不相信后者。因此边沁的享乐主义是一种非常直接的享乐主义。内在的善是快乐，恶是痛苦。我们要促进快乐并采取行动减少痛苦。当被要求做出道德决定时，人们会根据以下因素来衡量某项行为相对于快乐和痛苦的价值：强度（快乐或痛苦有多强烈）、持续时间（持续多长时间）、确定性（快乐或痛苦的可能性有多大）。疼痛是行动的结果）、接近性（感觉与执行行动的接近程度）、丰富性（导致进一步快乐或痛苦的可能性有多大）、纯粹性（与行动的混合程度）其他感觉）。人们还考虑范围——受该行动影响的人数。

跟踪所有这些参数可能既复杂又耗时。边沁并不建议将它们纳入每一项道德审议行为中，因为需要考虑效率成本。经验可以指导我们。我们知道，踢某人的快乐通常会超过该人所承受的痛苦，因此，当面临踢某人的诱惑时，这种计算是不必要的。根据过去的经验或共识判断错误是合理的。人们可以使用“经验法则”来指导行动，但如果遵守这些规则会与促进善行发生冲突，那么这些规则就可以被推翻。