哲学（一） (6-3)

对福柯而言，现代性，乃一种特定的思考与感受方式，更准确地说，它是一种知识（episteme），这是他在早期著作《词与物》中的术语，在那本书里他详细辨别了自十六世纪以降的欧洲的三种知识，分别是文艺复兴、古典时代与现代。[9]正因如此，我将此处知识的概念重新阐释为一种产生知识的可感条件。我此处强调感知力的问题，因为正是感知力才使得多种不同知识可以共存。现代化即是一种通过西方殖民手段，通过罗盘与军事技术向欧洲以外的区域传播这种破裂，从而令这些思考与感受方式变得四海皆准的过程。我们或可以说，比如在中国、日本和韩国有这样的一种现代化进程，但我不确定能否理据充分地说这些土地上存在着一种中国的、日本的、韩国的或是东亚的现代性。我并不是说失去了现代性的现代化一定是坏的，对于理解“坏”这个问题这样的对立并不能起到任何帮助；我只是想说，欧洲的现代化进程与欧洲以外的现代化进程是不同的。欧洲之外，前述的破裂并不是连贯生成的，这种破裂也并不是在与其自身过去碰撞对话中发生的。只能说，只有当历史与传统无法再栖息于持续变化着的技术环境之时，现代化的进程才会加速。

所谓后现代

我认为在分辨现代性与现代化的时候，尤其有必要将现代性理解为一件历史事件，而现代化理解为一种世界的历史进程，更准确来说，一种全球范围内技术带来的知识普及化。现代性更新了一幅世界图像，一种与哥白尼式转向相反的改变，再次确立了一定程度的地理与人类中心主义。这里现代的概念成为了一个世界历史表达的支点，从前现代，通过现代，再到后现代。后现代是一种对现代的超克吗？就是在这个问题上，Enrique Dussel 表明了他的怀疑，并主张对跨现代进行讨论：实际上，“后现代”的一切问题都源于现代性的本质——也就是它依旧是一种“欧洲的”现代性图景——我们于是会发现一直说的“后现代”和那些后现代主义者们在 1980 年代暗示的东西是迥异的……因此，我们看到了从“外部”视角重构“现代性”概念之需求，换言之，一种全球的视角（而非如同欧洲视角这种区域性视角）。这很关键，因为“现代性”在美国和欧洲携有（也将继续存在）某种尤其明显的欧洲中心主义含义，从利奥塔或是瓦蒂莫（Gianni Vattimo）到哈贝马斯，甚至即便是沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）也能让人隐约嗅到那种微妙的令人不适感，对于这种我称之为“二次欧洲中心主义”。[10]

Dussel在这里是对的，溯其源头，所谓后现代是一种对欧洲现代性的反思和批判。如他所说：“后现代主义是现代欧美文化的最后一个阶段，即现代性的『核心』。中国文化或吠陀文化可能永远也无法成为欧洲的那种后现代，相反会因为独特的文化根源，变得形貌各异。”[11]那么，就有一个很有趣的问题，即对于从未真正现代过的非欧洲文化而言，比如中国，如何去拥抱它们的后现代呢？这种不连贯性难道不暗示着一个围绕现代性而构建起某种完美的世界史之想法的彻底失败吗？不过，针对 Dussel 对于利奥塔的批判，我想说跨现代性这个视角忽略了后现代讨论中的一个中心主题，我称之为技术意识（technological consciousness）。

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