赤裸生命 (3-1)

古希腊人将生命分为两种类型：“zoē”和“bios”。前者指的是神、人、动物都拥有的纯粹活着的事实，一种“赤裸生命”（bare life）；后者则指的是个体和群体拥有的好的生活，是古希腊城邦中的政治性生命。阿甘本认为，从起源来看，政治一直都是针对“生命”的政治：它将简单的事实上活着的生命形式排斥在政治范畴之外，同时也将良善的公共性的生命吸纳其中，组成了政治框架内所有元素的基础。

但是，面对现实存在的个体，政治如何可以一方面排斥掉其赤裸生命，另一方面又纳入其政治生命呢？阿甘本从罗马法中找到了一个更为清晰的脉络。在此，拉丁语中表示生命概念的词是“vita”，相当于古希腊语中的“zoē”，指涉着一种活着的境况，而在罗马法中，“vita”则仅仅存在于“vitae necisque potestas”（生杀权）这样的表述中。也就是说，从法律（主权权力）的角度来看，生命之所以是一种活着的形态，只是因为它可以被杀死；或者说，个体之所以被政治共同体所接纳，能够拥有一种“bios”，其前提就是将自身“zoē”的生杀权交付给法律（主权权力）。同样的逻辑也出现在了霍布斯对主权的论述中：因为生命时刻暴露在死亡威胁下——一切人反对一切人的战争，所以人们才组成了“利维坦”（主权者），在享有其保护的同时也让渡了生杀的可能。因此，亚里士多德的观点——人天生是一种政治动物——也意味着另一个层面的内容：人是一个可以被杀死的赤裸生命。

在政治共同体中，“bios”是赤裸生命的保护壳，让其可以暂时免于主权权力的暴力杀戮。但是，当个体的“bios”被剥夺，失去自身的政治身份后，他就变成了政治共同体中的一个“例外”，可以随时被杀死：古罗马法中的“牲人”（homo sacer）就是这样的个体。“sacer”从字面意义上来看意味着“神圣的”，但同时也含有“污浊、肮脏、不洁”之意。当个体被判定为“牲人”后，一方面，他失去了政治共同体的保护，可以被任何人不受惩罚地杀死；另一方面，他遭到了神灵的唾弃，生命不再属于神，因此也不可用于祭祀。我们可以看到，“牲人”实际上遭到了双重的排斥：不见容于世间的共同体，也不被神灵接纳；既没有法律的保护，也得不到神的拯救。这就是“牲人”的处境，也是个体遭到政治共同体排斥后必然的命运。它生存于一个俗世政治与超验神界之外的空间，面对的只是一种可任意将其处死的权力。

对于前现代的政治而言，这个空间和其中的“牲人”只是正常政治秩序中偶发的“例外”。但进入现代之后，当政治开始希望从“zoē”的角度寻找主权的立足点时，赤裸生命渐渐变成了现代政治中的一种常见形式。1789年《人权与公民权宣言》（Decla-ration des Droits de l'Homme et du Citoyen）的颁布是一座标志性的界碑。在此，人“出生”便意味着享有了神圣、平等的“人权”，是“国家法律和主权的切实基础”。但另一方面，《宣言》中又特别强调“公民”才是政治共同体中的成员、政治权利的主体。“出生”与“公民”构成了一个相互重合但又截然不同的领域。理论上，每一个人“出生”便意味着有了自己的民族身份，并可在该民族国家主权权力的庇护下享受应有的政治权利。但在现实世界的国家版图上，总有一部分民族没有“出生”在其国家领土之中——犹太人就是典型——因而也不属于该国政治共同体的主体。总之，他无法成为“公民”，也就不能享有政治权利。由此，现代社会出现了这样一群人：他们被宣称有着文明时代所有人均有的人权，却不属于任何一个国家，不享有任何政治权利，同时也得不到法律和主权的任何保护。

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