马克思主义理论（三） (6-5)

　　有一种自然倾向把让•布里丹（Jean Buridan）、尼古拉•奥雷斯姆（Nicole Oresme）和其他发展了这些想法的唯名论者看成本质上在从事“科学”，或者无论如何也是在致力于“自然哲学”，它们实际上与一个希腊的异教徒或一个世俗的近代科学家可能从事的工作没有什么不同。例如，库恩就把经院哲学对亚里士多德的批评形容为“近代世界中第一次有效力的研究”，它展示了“一种对人的理性力量解决自然问题的无限信念”。为了抵制我们自身假设的这种自然投射，帮助我们理解那段很长的时期（大约从1400年到1580年）（在此期间，唯名论者的理论的确已经在意大利大学中教授，但在那里它们并没有导致更进一步的具体发展），意识到这些思想家的实际意图有多么保守是重要的。和所有的经院哲学家一样，他们最关心的是他们致力于其中的体系的内在一致性。当他们批评亚里士多德时，他们头脑中所想到的并非是最终需要全新的观念（这也许把他们的注意力导向了诸如做出具体的测量或实验这样的事情），而总是意欲补救继承下来的体系。于是，就像布鲁门伯格所表明的，“哥白尼最明确的唯名论‘先驱’奥雷斯姆[他讨论了地球周日旋转的可能性]背离亚里士多德的宇宙论恰恰是为了能够拯救亚里士多德的物理学”——通过假定甚至月下天的物体（从而也必然包括地球）也可能作一种天然的圆周运动，从而消除了亚里士多德关于彗星运动的论述的含混之处。而同样违背了亚里士多德关于天与地之区分的布里丹则沿着相反的方向，通过把冲力概念（它此前曾被用于分析抛射体的运动）应用于天球的运动而不再处于所谓天文学知识的正轨；他只是在把他对亚里士多德的概念——天然运动作为有目的的运动——的批评进行普遍化，这一批评是由唯名论者强调神的意志不可理解而引发的。正如布鲁门伯格对这一情形所做的综述，“对经院哲学体系思辨可能性的彻底探索旨在展示上帝的统治及其绝对的力量（potentia absoluta），而不是为了拓展人关于世界的知识；然而如果它被证明对后者是有效的，那么这是保持体系稳定性的努力的一个结果”。因此，尽管唯名论为哥白尼的伟大步伐创造了不可或缺的前提条件，但这一步不可能由一个唯名论者迈出，而只能由某个有理由认为关于天的知识实际上是人可以获得的人迈出——即由一位人文主义者来实现。

　　关于唯名论有助于“使哥白尼成为可能”的第二个方面，布鲁门伯格在第二部分的第三章（“人类中心主义的转型”）中进行了讨论。这一部分的回答与世界的同质性有关，哥白尼认为我们可以知道这个世界的秩序，因为它是“为我们”而创造的。这里的问题是，在古代，哥白尼后来会依赖的人类中心主义的神意是与把理论理解为本质上是人与宇宙之间的一种视觉关系——“对天的静观”——紧密联系在一起的（布鲁门伯格在本书的第一部分讨论了它的历史：参见这篇序言的第6节）。在这样一种关系看来，“静观者”居于宇宙的物理中心（斯多葛派就把他置于此处）是适当的。人文主义既然能够复兴斯多葛主义的人类中心主义的目的论，同时又不被卷入斯多葛的地心说，这暗示在那个时候，理论态度已经在原则上变得与其传统上的视觉内涵相分离了——这是一个无法被比如“柏拉图主义”复兴的影响完全解释的结果，因为正如我以前指出过的，柏拉图主义恰恰缺少一种同质的可知的实在的观念。

　　那么，哥白尼是从哪里获得了对于整个同质世界的认知途径这一观念呢？它既不是斯多葛派所认为的视觉途径，又不是仅仅针对一个理智世界的柏拉图的途径。这是布鲁门伯格在第二部分第三章最后提出的主要问题，他在那里引出了唯名论的上帝与哥白尼世界中的人之间的一种令人惊讶的关系。他指出，哥白尼的目的论前提

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