叔本华对谢林的理解（三） (6-1)

很明显，叔本华想在这个问题上与康德决裂：他总结了康德的观点（SW3，219[WWR2，207]），然后立即对其进行了限定，他说：“我接受这一切，除了每个人对自己意志的认知：这既不是一种直观（因为所有的直观都是空间的），也不是空洞的。” 他清楚地认为我们有某种形式的接触我们自己（或者更确切地说是我们的身体）的途径，就像对意志的内在意识一样。他有时把这称之为 “认知[Erkenntnis]”（例如，SW2，121[WW1，126]）。他很清楚，无论它叫什么，它都是“直接的”，而不是中介的。但是，“认知”一词显然要引起类似的康德式问题，所以他常常含糊其辞，把它称为“意识[Bewußtsein]”的一种形式（SW2，123[WWR1，128]），或者，用他发展出来的也许是最好的术语，称为“全然直接的意识[Innewerden]”（SW3，280[WWR2，260]）。但他至少在一件事上毫不犹豫：哲学的任务包括 “把直接意识、具体认知提高到理性知识，或者把它转移到抽象认知”(SW2，122[WWR1，127])换句话说，无论对我们(身体)作为意志的独特的（sui generis）内在意识是什么，它在功能上都等同于直观，因为它与直观对概念起着同样的内容上的决定性作用。

因此，叔本华在谢林那里对理智直观的批判，并不是（就其本身而言）证明叔本华必须被解释为放弃对自在之物的接触，而只对经验整体提供一种“诠释学”的解释。正确地理解叔本华，他有一种始终如一的方式来拒绝谢林，并主张自己的形而上学。当然，仍然存在着其他反对意见，前面已经简要地提到了，这些反对意见是根据康德的公理，即内在经验和外在经验的无裂隙的衔接意味着自在之物的阻滞的不可接近性。

抵制这些反对意见是可能的，目前在文献中对这个问题进行了热烈的争论。[24]罗伯特·威克斯提到，例如，一种“感知的面纱”模式，在这种模式中，削去空间和因果性的先验形式，使得内在意识比完全先验地实现的直观更接近自在之物：对意志的内在意识有更少的“面纱”，正如叔本华所说的那样[25]。在无法解决这里的问题的情况下，这种解释可以把叔本华看作是一种“激进现象学”的早期实践者，在这种现象学中，不寻常的“经验”突破了寻常，给我们带来了更根本的洞察。

另一方面，叔本华确实严肃对待谢林的理智直观的最好证据是他自己使用诠释学词汇来描述意志的终极地位，杨称之为（有一定保留）“诠释学的叔本华”。[26]WWR1 §18中对意志的“推论”依赖于一个思想实验，在这个实验中，如果世界只是表象，那么它将“从我们身边陌生而无意义地经过”（SW2，113[WWR1，119]），这表明意志提供了世界的“意义”；因此，意志是“一个谜团的解答”（SW2，119[WWR1，124]），即“存在之谜”（SW2，168[WWR1，166]）。同样，在WWR2中，他把形而上学表现为（或类比于）“破译”文本的意义（SW3，204f[WWR2，193]）。

但这是否真的证明叔本华最终意识到他的形而上学计划太像谢林的理智直观，应该从诠释学上而不是从字面上进行（重新）解释？这并不明显，因为形而上学对意志的理解之所以能够赋予作为表象的世界以“意义”，正是因为它提供了它的内容。意志的诠释学观点恰恰取决于形而上学：直观表象给概念表象以“意义”，就像意志给所有表象以意义一样。

总结

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