打破新柏拉图主义（二） (5-1)

将卢里亚卡巴拉作为超越与非超越、上帝与世界、以及神学与世俗性之间关系的模式，是所有进入二十世纪世俗化辩论的犹太思想家的共同特征：肖勒姆, 本雅明, 布洛赫,陶伯斯, 约纳斯, 以及德里达, 他们的最新继承人。 被现代哲学挪用的tsimtsum的决定性特征是肯定地强调从无限到有限的过程。尽管在卢里亚体系中，绝对者，原始的Ein Sof经历了一个戏剧性的限制，但在神话的现代哲学升华中，这并不是一个宇宙性的灾难：相反，它是一个为世界的另一个创造空间[makom]的可喜举措。如果有的话，只有下一个事件——"器皿的破碎"[shevirat ha-kelim]，其中上帝为维持其发出的光而准备的形式/器皿在其强大的冲击下屈服——才标志着形而上学的危机时刻。然而，正如我们在肖勒姆身上看到的那样，即使这个危机宣布了所有柏拉图式的静态形式和永恒的普遍性（永恒的新柏拉图式等级制度中的所有Ständische和Stehende）的结束，也可以被视为只是为对存在作为单义有限性的新理解铺平了道路。上帝把自己变成了有限的，在永恒的形式-容器的最后一次分散之后，把自己放逐/疏散到物质宇宙中。因此，祂作为精神的柏拉图式的太阳落下，以散落的火花和倾斜的痕迹的形式进入了物质的 "世界之夜"。

我们也看到了肖勒姆式的卢里亚式的 "解放的创造 "的形象是如何在黑格尔那里重新出现的，他以席勒的诗的最后几句来结束他的《现象学》——"只有'从这个精神领域的圣餐杯中为祂涌出祂自己的无限性'"——这表明从现在开始，无限性只能被解释为重新创造神圣的格式塔的有限精神的共同体，但没有把绝对性恢复到它原初本体论的无限性。 因此，现代神学都是关于有限的存在，而存在的单义性仅仅意味着有限性的绝对规则。在让-吕克·南希看来，这就是基督教作为 "上帝之死 "的宗教的终极意义或 "解封"：封住了从无限到有限存在的形而上学通道，在那里，甚至——或者最重要的是——上帝不能享受无限的存在，而是经受了典型的 "暴露"，从而成为所有其他存在者的本体论模型。[14]另一方面，对德里达来说，这段话虽然与作为主权和无限的 "上帝之死 "有关，但不一定要用基督教的kenosis方式来思考。这段话并没有自动包含受难、牺牲和自我奉献的 "否定性"，它只是在心底宣布，在现代性中，上帝 "无神论化/神学化 [a/ theologizes]"了自己，因为他不再被认为是 "毫发无损的绝对者"[indemne]——主权的、无限的、永恒的、不变的、无法损害的、完整的和神圣的——而是被交给了有限的内在现实的持续 "审判"。

德里达对tsimtsum模式的深刻肯定性解读，即肯定先于否定[15]，是卢里亚秘密思想家们长期发展的顶峰，他们——用布鲁门贝格的话说——一直在研究 "卢里亚神话"，以便将其纳入 "现代气质 "并揭开其隐藏的 "最重要的意图"。与散落的 "火花 "本身一样，隐藏在其发明者原始用语的诺斯替主义/新柏拉图式的外衣下。卢里亚没有给我们留下很多文字，但从他学生的作品中我们可以推断，他倾向于过度强调 "容器的破碎 "的灾难性时刻，而牺牲了tsimtsum的肯定性。我们还知道，他的一些信徒——最重要的是以撒·萨鲁格——把上帝隐匿起来的举动看作是一种愤怒的姿态，从而证实了布鲁门贝格对任何现代神学中 "诺斯替危险 "的延续的担忧。 然而，关于卢里亚激发的现代工作恰恰是反向的，通过肯定 "创造的冒险"，产生了一条独特的自我肯定的世界的隐秘神学[cryptotheological]路线：这条路线在肖勒姆、布洛赫、陶布斯、约纳斯和列维纳斯中已经可见，但只有在德里达那里才变得完全明确[16]。

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