打破新柏拉图主义（一） (6-4)

从无创造，从虚空创造，不可能是对虚空的创造，也就是说，对任何不是上帝的东西的思考的可能性。毕竟，如果没有这种自我限制的行动，就只有上帝——而显然没有其他东西。一个不是上帝的存在只有藉着这样的收缩，即上帝悖论性地退回到自身，才可以成为可能和起源。通过在祂自己身上设定一个否定因素，上帝解放了受造物。[6]

这种神性中潜在的灾难性 "否定因素 "首先导致了tsimtsum，随后又导致了一个更加戏剧性的事件："器皿的破碎"，shevirat ha-kelim，当上帝为容纳祂的创造之道而准备的形式显得太弱，太虚无，无法承受其力量。因此，shevirat ha-kelim的形象构成了超越性和内在性之间最对立和最具破坏性的冲突的神学模型：在它们矛盾的 "无关系的关系 "的极端中最强烈的不相容的时刻。[7] 之后的一切，整个后来的创伤后补偿的辩证法，致力于收集散落在物质领域的神圣之光的火花，已经属于tikkun的救赎工作。

肖勒姆对卢里亚创新的描述是非常矛盾的：分离和 "上帝的虚空 "是值得惋惜然后被弥赛亚地修补的东西，还是作为真正创造的必要条件被肯定的东西？一方面，肖勒姆称神圣痕迹[divine trace]是一个形而上学灾难之所，在那里，超越性和内在性发生了破坏性的冲突："上帝在我们世界中缺席的可怕经验与更新自身的创造的理论不可调和地发生了灾难性的碰撞"（同上，283）。然而，就在几行之后，肖勒姆提醒我们，如果不是因为 "虚空的创造"，这样的世界就不可能出现；因此，虚空不仅仅是一个宇宙错误的副作用（如诺斯替主义的原始Kenoma学说），而是起源于一个 "虔诚的 "意图，也就是说，它本身具有神圣的开端[8]。

这种矛盾心理不仅仅是肖勒姆的个人犹豫。它构成了卢里亚学说发展的关键突破点，它在现代性中走上了两条截然不同的道路：一方面是宗教-神秘主义的接受，它将继续其否定-诺斯替主义的旋转，另一方面是哲学的接受，它在黑格尔的脉络中，将试图把卡巴拉神学扬弃为哲学，从而剥夺其灾难性的内涵[9]。

肖勒姆本人在这一点上也有很大分歧。在某些地方，他称卢里亚卡巴拉是犹太诺斯替主义的最佳和最有力的表现，它与古代亚历山大的诺斯替主义一样，对受造世界的堕落性质有着不可动摇的信念。在这里，恶不仅仅是奥古斯丁-新柏拉图主义的 "善的缺失"（privatio boni），而是物质存在的具体原则（klipot，破碎容器的碎片），上帝已经从那里撤出了祂的在场。活着的上帝所让出的宇宙在诺斯替主义的用语中被称为Kenoma，即 "空虚"——它与神圣的pleroma，即存在、生命和欢乐的充实形成对比，而后者在被造世界中是完全缺乏的。在这样的解读下，卢里亚继承了典型的现代思想路线，其特点是对上帝缺席的痛苦体验和弥赛亚式的希望，这将带来神圣的在场，但条件是物质世界本身将被摧毁。根据这种诺斯替式的解释：

世界被掏空，变成一个没有任何意义和方向的空洞，这就是我称之为虔诚的无神论者的经历。虚空是深渊，是在所有存在中打开的鸿沟或裂缝。这是现代人的经验，卡夫卡对其所有的荒凉进行了出色的描述，对他来说，除了虚空，上帝什么都没有留下——在卡夫卡的意义上，可以肯定，是上帝的虚空（同上，283）。

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