尤金·萨克-生命之后 (8-5)

生命／生存之间的区别，以及形而上学的位移（时间，形式，精神）使生命的整个逻辑成为可能。这样的逻辑充满了矛盾。例如，生命从来只通过生存来表示，并且表现为生存，但生命本身则从来不展现出来，而且它也不是我们可以指向的某些事物或客体。生命，在它普现于任何生存个体的同时，自己本身却“什么都不是”（即，生命没有独一无二的物质基础）。类似这样的矛盾对哲学来说是令人不安的，因为如果我们追随亚里士多德，健全的哲学是建立在非矛盾原则的基础上的。也许这正是为什么生命在哲学中拥有这样一种令人困扰的地位：一方面生命被驱赶到伦理哲学的或者生物学的哲学这些专门领域，另一方面生命也作为一种基本的形而上学范畴。

至此，我们可以将亚里士多德对这个问题的论述凝炼成如下语言：任何生命哲学假定了一种非哲学的决定，这个决定考虑了一种生命之原则（生命－生存）及其相应的形而上学之位移（作为时间，形式，或者精神的生命）。这么做不可避免地在其核心产生了一系列矛盾，而这些矛盾与生命本身是无法分开的。奇怪的是，生命看起来并未生存。

亚里士多德指出的问题至今仍然存在。考虑一下今天哲学对生命的三种主要介入模式——情感－现象学模式，生物政治模式，以及政治－神学模式。在第一种情况中，在情感，过程和生成（becoming)的“新活力论”的影响下，生命概念在逐渐地松动。由梅洛－庞蒂（Merleau-Ponty)衍伸出来的现象学将生命进行重构，使之更偏离科学而更接近于其自身的现象性（phenomenality），体现（embodiment），以及其情感悬搁（affective epochē）。虽然生命与现象学存在着不可通约性，受德勒兹和柏格森启发的哲学提出一种生命的概念，这样的生命是由其内在动态性（immanently dynamic），自组织性（self-organizing），以及生发属性（germinal qualities）所定义。德勒兹主义的核心问题在于内在性（immanence）和生命的关系之中。在这种情况下，生命既不是某机体拥有的一种质量，也不是脱离机体的活力，而是内在性自身的优先性——即情感的网络（米歇尔·亨利（Michel Henry）称其为“自动情感”（auto-affection）），在其中，与其称独立主体为原因，不如称他们为效果（effects）。

在第二种情况（即生物政治）中，生命并没有以任何主动性来表达自己，但总是镶嵌于福柯意义上的机制（dispositif）中，这个机制事实上造就了某种被称为“生命本身”（life itself）的东西。因而从政治上讲，生命在乔治·阿甘本（Giorgio Agamben）“基本生命”（bare life）和“生命形式”（form-of-life）的概念中面临困境，这就带来一种特殊状态，正如安东尼奥·内格里（Antonio Negri）所说在此状态中“所有政治皆生物政治”。更具体地讲，所谓的后9·11时代复兴了身体政治，以及德里达所谓的“自主免疫紊乱”（autoimmunitary disorders），致使每个社群都经由免疫，或者罗伯托·埃斯波西托（Roberto Esposito）所谓的边界管理的“免疫化范式”得到复制。当然，福柯后期的作品都是生物政治这一线索的核心作品。其中，生命被不断地分层：从个体的解剖－政治（anatomo-politics），到人口的生物政治。最近，由法兰西学院（Collège de France）出版的福柯讲义推动了关于生命政治的新观点，凸显了蕴含在生命概念中的自由主义，安全，以及技术科学。

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