中世纪哲学的文学形式（二）
在 12 和 13 世纪的拉丁西方，注释的目的是解释作者的意图。然而，直到 13 世纪末，注释者们都假设作者想要表达真理；因此，他们尽一切努力使作者的文本与作者从他认为是权威的来源所理解的真理相一致。人们普遍认为，这种对待文本的态度源自圣经注释的传统，在这种传统中，圣经文本被认为是真实的，与信仰的基本条款相一致，因此需要在那些参数范围内进行解释。此外，当解释者开始收集对圣经文本的不同解释时，他们倾向于通过试图协调不同的意见来处理权威之间的冲突，而不是简单地保留一些意见而丢弃其他意见。因此，以类似的方式，例如，即使面对托勒密的相互矛盾的数学证据，阿奎那也支持亚里士多德的天文学。他认为托勒密的解释“挽救了表象”，但实际上可能并不正确，因为现象可以用其他方式挽救（Aquinas 1964，I，讲义 3；Lohr 1982，93–94）。此外，阿奎那试图阻止亚里士多德明确地坚持世界是永恒的，他认为亚里士多德关于运动永恒性的论证可能只是假设性的（Aquinas 1964，Bk. I，讲义 29）。一般来说，整个 13 世纪的中世纪拉丁评论家很少放弃文本有某种意义的原则。因此，即使亚里士多德的文本极其隐晦、腐败或简洁，评论家也会尽一切努力赋予文本清晰一致的含义，即使它必须几乎完全构建。在这方面，评论家艺术的一个非常引人注目的例子是阿奎那对亚里士多德《灵魂论》的评论，尤其是他对智力运作的非常困难的段落的评论（《灵魂论》III，5；阿奎那 1994，III，第 7-10 讲）。正如肯尼和平博格所指出的，奥卡姆通过断言亚里士多德经常使用隐喻来证明对亚里士多德的解读不那么字面化；在另一个极端，拉丁阿威罗伊主义者提出了可能被视为与教会教义相悖的观点，因为他们坚持认为他们只是在解释亚里士多德，而不是发展自己的观点（肯尼和平博格 1982，29-30）。中世纪评论家引入的一个不那么引人注目但同样重要的变化，在 1300 年以后的评论中继续存在，即对文本进行划分并添加对其整体结构和论证向前发展的描述。即使文本本身可能缺乏这些特征，但这些文本的划分和大纲可以赋予文本统一性和连贯性。
从 1255 年开始，巴黎文学院的研究正式以亚里士多德的作品为中心。此外，文科大师而非神学大师的评论为亚里士多德的解读带来了不同的解释学。文科大师不再致力于将亚里士多德作为真理的来源（真理属于神学），他们不再试图将亚里士多德与其他权威来源相协调，而是自由地揭露而不是试图挽救亚里士多德，使他们不持有他们认为是错误的立场。由于亚里士多德不再被认为是一个本质上没有错误的权威来源，评论转向强调从文本中产生的问题，而不是文本的阐述（Lohr 1982，95-6）。大多数学者认为这种转变标志着现代科学和评论观念的重要发展。
尽管如此，即使亚里士多德作品的地位发生了这种变化，亚里士多德仍然是权威，因为他的文本仍然是讨论的起点，而中世纪哲学总体上仍然以权威文本为中心，因此也以文本的评论为中心。对评论的重视指出了中世纪哲学与当代哲学之间的两个重要区别。首先，中世纪哲学家认为他们自己的作品源于权威传统，而不是从传统中抽象出来或与传统对立（见下文第 3 节“权威的作用”）。其次，他们的作品源于与文本的接触，而不是与思想、问题或论点的直接接触。（关于基于评论的哲学概念的假设和特征，请参阅 Smith 1991，3-7。）这些哲学研究方式并不意味着中世纪哲学家没有原创性，只是他们的原创思想来自与前人公认的联系。这也并不意味着中世纪哲学家只研究文字和文本，而不研究思想。因为他们会认为，我们只能通过表达思想的语言来面对思想。
评论形式的使用范围从圣经注释和古代作家（主要是亚里士多德）扩展到对被视为权威的中世纪文本的评论，例如彼得·伦巴第的《句子》和《迈蒙尼德迷途指津》，以及第二经院时期托马斯·阿奎那的《神学大全》（见下文第 2.8 节关于彼得·伦巴第《句子》的评论以及最近关于《迈蒙尼德迷途指津》评论传统的著作，De Souza 2018）。
2.5 对话
中世纪对话作家的经典来源应该是柏拉图；但西方作家无法直接接触柏拉图的对话，《蒂迈欧篇》的前半部分除外。因此，中世纪对话的数量和多样性令人惊讶，从奥古斯丁到奥卡姆和库萨的尼古拉斯，以及不同宗教传统的作家的作品中都有对话的例子。尽管有人认为，对话作为一种哲学形式在古代晚期消亡了，尤其是在基督教传统中，但这在中世纪显然是错误的（Goldhill 2008，5-8）。不仅哲学对话丰富，而且，也许是因为他们没有被柏拉图作为典范所淹没，中世纪对话作家想出了这种形式的许多变体。虽然很多对话使用了真实的或现实描述的人物，但也有很多对话参与者是寓言人物，比如《慰问》中波爱修斯的哲学女士或奥古斯丁《独白》中的“理性”。 12 世纪的一些作家也更具体地模仿了波爱修斯《慰藉》中的前奏诗，将散文对话与诗歌相结合，探索宇宙中物质与精神的混合以及人性中肉体与灵魂的混合（Balint 2009）。虽然这种形式的一些例子，例如波爱修斯以对话形式对波菲利的《Isagoge》的评论，只是利用这种形式作为直接阐述的载体，但其他例子则将对话形式作为论证的内在形式。虽然哲学对话的标准形式是老师和学生之间的对话，但许多中世纪对话忽视了这一惯例。例如，阿伯拉尔的《哲学家、犹太人和基督徒之间的对话》（Collationes）描述了三个平等伙伴之间的争端，其中没有一个人是其他人或多或少顺从的“老师”。阿伯拉尔的对话本质上是一场没有主人来解决的争端。即使如许多学者所认为的那样，这场对话尚未结束，阿伯拉尔本意是想通过某个扮演主人角色的人做出最终裁决来为对话画上句号，但值得注意的是，与大多数哲学对话不同，这场对话中，权威观点直到最后才出现，而不是引导讨论。
其他对话作家，如吉尔伯特·克里斯宾、彼得鲁斯·阿方西、雷蒙德·纳尔和库萨的尼古拉斯，也写了对话，其中的参与者是主要宗教的代表：基督教、犹太教、穆斯林、异教徒或哲学家。虽然有些人小心翼翼地将胜利归于基督徒，甚至将其他参与者转变为基督教的皈依者，但吉尔伯特、彼得鲁斯、阿伯拉尔和雷蒙德·纳尔都选择了更微妙的结局。阿伯拉尔的对话为辩论设置了一个从不做出判断的“法官”。即使阿伯拉尔添加了这个最终判断，对话仍然不会表明明显的赢家。对话是 11 世纪末和 12 世纪日益壮大的 Adversos Iudaeos 文学中最受欢迎的形式。对话形式在这一时期尤为盛行，它是日益增长的理性主义的一部分。撰写基督教和犹太教（或异教）代言人对话的作家同时将这些论证的依据从圣经的证明文本转变为基于以下观念的论证：信仰的真理是不言而喻的，即使对于那些不认同共同信仰或权威文本的人来说也是令人信服的（Cohen 1999，167-218；Palmén and Koskinen 2016）。犹太思想家的对话中，哲学和不同的宗教观点展开辩论，部分是为了回应基督教的辩论对话，最著名的是 Judah Halevi 的对话，被称为 Kuzari。这部作品是异教国王（以哲学家的身份发言）与犹太圣贤之间的对话，其中还出现了伊斯兰教和基督教代表，他们致力于使国王皈依基督教。尽管对话形式在 12 世纪后仍在拉丁西方使用，但其作为理性论证形式的地位在 13 世纪被更正式、更复杂的学校辩论形式所取代（Novikoff 2012，341–343，349）。
当使用撰写师生对话的惯例时，通常作者或多或少可以与“老师”联系起来。在伊本·加比罗尔（Avicenbron）的对话中，以其拉丁文标题 Fons vitae 最为人所知，学生大多只能向老师寻求解释和演示。在《神是怎样的一个人》中，安瑟伦的辩证伙伴是学生博索，他作为一名基督徒，提出了非基督教一神论者会问的关于道成肉身的问题。然而，在《慰问》中，波爱修斯将自己塑造为学生而不是老师。在那些创作师生对话的作者中，许多人，如奥古斯丁、爱留根纳、安瑟伦、波爱修斯和库萨的尼古拉，都期待并追踪对话中“学生”形象的转变或转变，而柏拉图的对话却没有这样做。安瑟伦明确地将他的对话者视为对话中的伙伴，他应该预测结论和含义和/或更真正地激发整个讨论（Sweeney 1999）。与安瑟伦一样，其他中世纪对话作家也遵循教师在讨论中占据主导地位的惯例，实际上是提出问题和回答问题。在爱留根纳的《Periphyseon》中，有时是学生，有时是老师推动讨论向前发展。在威廉·康奇的对话《哲学的表达》中，“王子”向代表威廉观点的“哲学家”提问。在一个有趣的变体中，威廉·奥卡姆的《对话》让学生提问，而老师则不情愿地、几乎客观地回答，没有试图改变或转变学生。
单单是中世纪时期对话形式的多样性就足以使这种形式本身变得非常有趣。此外，正如 Jacobi 指出的那样，对话与辩论和评论不同，它不是一种学校形式，因此它总是作为一种选择而被采用，并且作者在某种程度上具有自我意识（Jacobi 1999, 10）。他们选择这种形式而不是其他形式的原因影响了他们的论点和立场。（有关从 4 世纪到 15 世纪撰写的大约 160 篇对话的书目列表以及关于 19 位不同中世纪对话作家的对话的论文，请参阅 Jacobi 1999。）
Goldhill 认为基督教中有些东西不适合对话，这实际上是错误的，但它触及了一个更困难的问题，即中世纪基督教如何容忍异议以及是否容忍异议，这些问题与中世纪犹太教和穆斯林文化中已经提出并应该提出的问题相似。 （见下文第 3 和 4 节。）虽然中世纪的哲学对话及其产生的辩论形式都不能简化为教义问答式的问答（Goldhill 2009，5），但要确定理性的对话和辩论形式是促进真正的公开讨论和异议还是将其控制在严格和非威胁性的范围内，这是一个复杂的问题。当然，同样的问题也可以有意义地问古代、非基督教宗教传统和现代的对话。从重要的意义上讲，拉丁西方对理性的信仰往往过多而不是过少，这体现在中世纪的对话和辩论中，这导致一些人认为理性可以证明基督教比犹太教或伊斯兰教更真实，然后谴责对基督教的抵抗是非理性的（Cohen 1999；Sweeney 2012a，324-5）。
2.6 辩论、Quaestio、Quodlibetal 问题
在拉丁西方，随着 13 和 14 世纪大学的发展，两种哲学和神学思辨形式被纳入课程，即争议问题和句子评注。阿奎那的《论谬论》将争议问题定义为一组针对待解决问题的不同方面的三段论论证（Bazán 1985，22）。 Bazán 给出了更完整的定义：“辩论问题是一种常规的教学、学徒和研究形式，由导师主持，其特点是采用辩证法，即提出并审查参与者就给定理论或实践问题提出的相互对立的、基于理性和权威的论点，导师必须通过坚定的行动来得出理论解决方案，以确认他作为导师的职责”(Bazán 1985, 40)。辩论既可以在导师和学生之间私下进行，也可以在大学常规课程之外的活动中公开或“庄严地”进行，并由更大的大学社区参加。后一种做法最终被大学章程编纂，规定导师每年在不同时间举行一定数量的辩论，有时每周举行一次。大多数学者都认为，辩论过程分为两个阶段。在第一节课中，老师会提出针对某一论点或问题的支持和反对论点，并由在老师指导下担任答辩人的学生初步澄清和确定。在第二节课中，老师会亲自做出决定，给出答案并回应所有反对意见。我们以书面形式提出的一些有争议的问题显然是从这一过程的不同阶段中得出的，要么是第一天课程的报告，要么是辩论的缩写，要么是反映老师对反对意见的回答和回应，在第二天的辩论后进行了删节。
辩论源于哲学对话（Novikoff 2012），是哲学对话的学术形式化，并作为 lectio 的产物进入课堂，lectio 是对权威文本的仔细阅读和评论（Kenny and Pinborg 1982, 20–25）。这种阅读涉及查阅有关这些文本的权威资料。由于资料来源不同，需要解决这些差异，这一过程最终正式化为提出问题。问题与特定的文本问题或冲突有关，但与辩论一样，问题也有对立方的论据，以及老师对相反反对意见的回应或解决方案和答复。辩论围绕系统问题而非文本问题展开，支持和反对的论据由学生提供。
quodlibetal（quodlibet = 任何、无论什么）问题是一种特殊的辩论形式，与普通辩论不同，它们向更广泛的公众开放——其他老师、其他学校的学生、其他教会和民政当局——并且只在降临节和大斋节期间进行。问题不是由老师设置的，而是由任何听众提出，无需事先通知决定问题的老师。这些问题可能反映了当代的争议，也可能是为了提出一个问题，让被问到这个问题的特定老师因为其他观点而感到困惑。这些公开表演的流行表明了经院辩论对整个文化的重要性和影响力。（Novikoff 2012, 2013）。
无论是自由主义问题还是有争议的问题，大师的一个重要功能就是确定性，大师将各种较小的问题排列成给定问题的文章。就像评论工作中的文本划分一样，这种策略既涉及区分（中世纪经院哲学家以区分而闻名），也涉及综合，在辩论中寻找文本的统一性和更大问题下一组不同问题的统一性。自由主义文献的收集表明，所提出的问题有多么多样化，而处理方式又有多么不统一（Glorieux 1925-35；Schabel 2006-7）。相比之下，我们还可以看到，由大师设定并按顺序组织的问题越统一、越有组织，就越具有文学艺术性。
所有这些形式，辩论、问题和自由主义问题，都代表了中世纪知识生活中所谓的“冲突制度化”。对任何事情提出质疑或反对意见，从基督教信仰的基本问题——上帝的存在、三位一体教义的连贯性——到重要的当代争议——教皇或世俗王子的权力、教会腐败——不仅被允许，而且作为大学生活结构的一部分受到鼓励。因此，在这些正式和公开的辩论实践中，蕴含着一种重要的思想和学术自由。另一方面，这些问题也在某种程度上受到控制，正是因为它们被纳入现有制度并以特定方式构建。因此，尽管这些问题是问出来的，但通过从大学内部提出和控制，从另一个方面来说，它们变得不那么危险和具有颠覆性，而大学本身则在教会的监视下运作。（有关中世纪哲学辩论如何走出大学，影响更广泛的文化，请参阅 Novikoff 2013。）
辩论在大学内部也朝着不同的方向发展，形成了各种形式，其功能是训练辩论技巧，目标是击败对手。辩论的形式不同，对手和答辩人有不同的规则。在更广为人知的 ars obligatoria 中，对手提出问题，答辩人回答，而在另一种形式中，对手构建论据来反驳答辩人持有的观点，答辩人必须对对手的主张作出反应（Angellelli 1970；Pérez-Ilzarbe 2011，130-1）。（见下文第 2.9 节。）
