保罗·费耶阿本德（四）
因此，在将“可测试性原则”作为最高方法论准则时，费耶阿本德忘记了可测试性必须与其他理论优点进行权衡。只有他对理论失去经验内容并成为神话的病态恐惧，才导致他想要最大化可检验性并接受绝对不受限制的扩散原则。他还忽视了反现实主义方法可以像现实主义一样多元化的历史证据。
1964 年，费耶阿本德和费格尔在阿尔卑巴赫共同主持了一次关于分析哲学最新发展的研讨会。在那里，费耶阿本德重新遇到了逻辑实证主义运动的领军人物鲁道夫·卡尔纳普（Rudolph Carnap）（他已经在加州大学洛杉矶分校见过他）。卡尔纳普试图让费耶阿本德相信清晰的优点，但失败了。费耶阿本德仍然依附于“科学”哲学，并认为哲学除非对知识的增长做出积极的、可量化的贡献（当然，这意味着科学），否则它毫无价值。
但 1965 年在汉堡举行的一次研讨会上，费耶阿本德与物理学家 C.F. von Weizsäcker 确实产生了持久的影响，尽管有些延迟：
冯·魏茨泽克（Von Weizsäcker）展示了量子力学如何从具体研究中产生，而我则基于一般方法论的理由抱怨重要的替代方案被忽略了。支持我的抱怨的论据非常好……但我突然清楚地意识到，无论情况如何，强加的论据都是一种障碍而不是帮助：一个试图解决问题的人，无论是在科学领域还是其他领域，都必须被给予完全的自由，并且不能任何要求、规范都会受到限制，无论这些要求、规范对于那些在私下研究中思考出来的逻辑学家或哲学家来说看起来多么合理。规范和要求必须通过研究来检验，而不是诉诸理性理论。在一篇长文中，我解释了玻尔如何使用这一哲学，以及它与更抽象的程序有何不同。因此，冯·魏茨泽克教授对我转向“无政府主义”负有主要责任——尽管当我在 1977 年告诉他这一点时，他一点也不高兴。（SFS，第 117 页）。
4.3 “学生革命”的影响
20 世纪 60 年代中后期是西方文化发酵的时期，费耶阿本德正处于其中。在伯克利，他自然遇到了言论自由运动，在那里他也遇到了“学生革命”，还有伦敦和柏林。这显然激发了他对政治哲学的兴趣，尤其是对有关科学的政治问题的兴趣。关于他在伯克利的职位，他后来说：
我的职责是执行加利福尼亚州的教育政策，这意味着我必须向人们传授一小群白人知识分子认为的知识。 （SFS，第 118 页）。
然而，费耶阿本德在这些教育政策下的经历无疑是他知识分子生活的决定性时期之一，在这个时期，他对这些知识分子和整个“西方理性主义”产生了深深的怀疑：
1964 年以后。由于新的教育政策，墨西哥人、黑人、印度人进入大学。他们坐在那里，半是好奇，半是轻蔑，半是困惑，希望得到“教育”。对于先知寻找追随者来说这是多么好的机会啊！我的理性主义者朋友告诉我，这是一个为传播理性和人类进步做出贡献的机会！我的感觉非常不同。因为我突然意识到，到目前为止，我向或多或少老练的听众讲述的错综复杂的论点和精彩的故事可能只是梦想，是一小群人的自负的反映，他们成功地用自己的想法奴役了其他所有人。我是谁来告诉这些人什么以及如何思考？ （同上。另见 KT，第 123 页）。
此时，费耶阿本德做了两场讲座，一场是普通哲学，一场是科学哲学。他在伯克利似乎遇到了一些麻烦，因为他的研讨会的组织方式过于松散，令人无法接受，经常取消讲座，并且没有为他所做的讲座做准备：
我经常告诉学生们回家——官方笔记里会包含他们需要的一切。结果300人、500人、甚至1200人的观众减少到了50人、30人。我对此很不高兴；我本来希望有更多的观众，但我重复了我的建议，直到政府干预。我为什么是？ 是因为我不喜欢考试制度，它模糊了思想和常规之间的界限？是因为我鄙视知识是一种必须通过严格训练来获得和稳定的技能吗？还是因为我没有太看重自己的表现？所有这些因素可能都发挥了作用。 （第 122 页）。
尽管费耶阿本德同情学生运动的最初目标，但他们的领导人并不为他所动，他觉得他们的想法和他们试图取代的人一样独裁。他报告说，在学生罢课期间，他减少的讲座数量比之前或之后都少！然而，在这场校园战争期间，费耶阿本德在校外举办讲座，引起了雇用他的政府的不满。他给班上每个学生打“A”级的故事比比皆是，无论他们的成绩如何（或缺乏）。他的印象是，他的一些同事，尤其是约翰·塞尔，想要解雇他，但当他们意识到这会涉及到多少文书工作时，他们才放弃了（第 126 页）。
4.4 六十年代末
1966 年夏天，费耶阿本德在伯克利讲授教会教义。 （“为什么是教会教义？因为教会教义的发展与科学思想的发展有许多共同特征”（第137-8页））。他最终将这些想法转化为一篇关于“古典经验主义”的论文，于 1970 年发表，其中他认为经验主义与新教有某些共同的问题特征。他在 1965 年为“消毒的”、“宽容的”经验主义形式辩护，已经取得了一些进展。 1969 年发表的四页文章《没有经验的科学》认为，原则上经验在经验科学理论的构建、理解或检验中任何时候都不是必要的，最终引起人们注意，费耶阿本德不再关心这一问题。将自己呈现为任何类型的经验主义者。
尽管费耶阿本德越来越不认真地对待他的学术职责和责任，并因此与他所在大学的管理部门发生冲突，但费耶阿本德还没有玷污他作为严肃科学哲学家的良好声誉。他报告说，他收到了来自伦敦、柏林、耶鲁大学和奥克兰的工作邀请，他被邀请成为牛津万灵学院的研究员，并且他与弗里德里希·冯·哈耶克（Friedrich von Hayek）有通信（他已经在阿尔卑巴赫研讨会上认识了他）关于弗莱堡的一份工作（第 127 页）。他接受了伦敦、柏林和耶鲁大学的职位。 1968年，他从加州大学伯克利分校辞职前往明尼阿波利斯，但他想家了，再次被任命，几乎立即返回伯克利。
在伦敦，他在大学学院和伦敦经济学院演讲时遇到了伊姆雷·拉卡托斯。两人成为了好朋友，彼此定期、大量地通信，直到拉卡托斯去世。费耶阿本德回忆说，拉卡托斯的办公室位于伦敦经济学院演讲厅的走廊对面，当费耶阿本德提出他不同意的观点时，拉卡托斯常常会干预他的讲座（SFS，第 13 页，KT，第 128 页）。
5. 费耶阿本德的后期著作：走向相对主义，但又超越它
5.1 反对方法（1970-75）
在伦敦、柏林和耶鲁大学工作过一段时间后（所有这些学校都与他在加州大学伯克利分校的职位同时工作），费耶阿本德在新西兰奥克兰大学担任客座教授，并于 1972 年和 1974 年在那里讲学（第 134-5 页） ）。在那段时间他甚至考虑在新西兰定居（第 153 页），尽管这似乎与他乘坐飞机的生活方式不太相容。
到了 20 世纪 70 年代初，费耶阿本德已经摆脱了证伪主义的束缚，并准备阐述他自己对科学方法的看法。 1970年，他发表了一篇题为《反对方法》的长文，其中攻击了科学方法论的几个著名观点。在他们的通信中，他和拉卡托斯随后计划编写一本辩论卷，题为《赞成与反对方法》，其中拉卡托斯提出了“理性主义”的观点，即存在一套可识别的科学方法规则，它使一切都变得美好。科学科学，费耶阿本德会攻击它。 1974年2月拉卡托斯的意外去世似乎对费耶阿本德造成了深深的震惊，这意味着联合工作中理性主义的部分从未完成。
那年晚些时候，费耶阿本德在苏塞克斯大学演讲：
我不知道为什么以及如何去布莱顿苏塞克斯大学……我只记得我教了两个学期（1974/1975），然后辞职了；每周十二个小时（一门讲座课程，其余教程）太多了。 （第 153 页）。
费耶阿本德的一位听众更详细地回忆了事情的经过：
苏塞克斯大学：1974 年秋季学期开始。校园里最大的艺术演讲厅没有座位。我们满怀期待，焦急而又不耐烦地等待着广告上的活动开始。他没有准时——像往常一样。事实上，有传言说他根本不会出现，因为疾病（或者只是无聊？或者也许是情妇？）把他限制在床上。但正当我们开始悲伤地接受那天根本不会有演出的想法时，保罗·费耶阿本德冲破了拥挤的大厅前面的门。他脸色苍白，拄着一根短金属拐杖，一瘸一拐地走到黑板前。他脱下毛衣，拿起粉笔，依次写下三个问题：知识有什么伟大之处？科学有什么伟大之处？真理有什么伟大之处？毕竟我们不会失望的！
在该学期接下来的几周里，以及在他作为客座讲师的那一年的剩余时间里，费耶阿本德几乎摧毁了所有传统的学术界限。他不认为任何想法或任何人是神圣的。他以前所未有的精力和热情讨论了从亚里士多德到阿赞德人的任何事情。科学与巫术有何不同？它是否提供了认知组织我们的经验的唯一合理方式？如果对真理的追求削弱了我们的智力并阻碍了我们的个性，我们该怎么办？认识论突然成为一个令人兴奋的研究领域。
费耶阿本德创造了人们可以再次呼吸的空间。他要求哲学家能够接受来自最不同和显然遥远领域的思想，并坚持认为只有这样他们才能理解知识增长的过程。他的听众被迷住了，他吸引了大批听众，直到他病得太重、太累了，无法继续讲下去，他只是开始重复自己的话。但在此之前，他在黑板上用三英尺高的字母写了“亚里士多德”，然后在黑板上用很小的、几乎难以辨认的字母写了“波普尔”，从而引起了全场轰动！ （Krige 1980，第 106-7 页）。
由于健康状况不佳，费耶阿本德开始去看向他推荐的治疗师。治疗取得了成功，从那时起，费耶阿本德常常将自己的案例作为正统医学失败的例子，以及“替代”或传统疗法在很大程度上尚未探索的可能性。
费耶阿本德并没有与拉卡托斯合写这本书，而是将他的杰作《反对方法》（Against Method，伦敦：新左派图书，1975）整理成书版，他有时将其设想为写给拉卡托斯的一封信（这本书是献给拉卡托斯的） ）。不过，更准确的描述是他的自传中给出的：
AM 不是一本书，它是一幅拼贴画。它包含了我在十年前、十五年前、甚至二十年前用几乎相同的文字发表的描述、分析、论点……我将它们按适当的顺序排列，添加了过渡，用更离谱的段落取代了温和的段落，并将结果称为“无政府主义”。我喜欢让人们震惊……（第 139、142 页）。
这本书包含了本文迄今为止提到的许多主题，并散布在从地心天文学到日心天文学转变的案例研究中。但是，尽管他之前一直主张支持方法论（即“多元”方法论），但现在他对任何方法论都感到不满。他强调，古老的科学理论，如亚里士多德的运动理论，拥有强大的经验和论证支持，并相应地强调，科学革命的英雄，如伽利略，并不像他们有时表现的那样谨慎。他把伽利略描绘成充分利用修辞、宣传和各种认识论技巧来支持日心说立场。伽利略案对费耶阿本德来说至关重要，因为“科学革命”是他的科学进步和激进概念变革的范式，而伽利略是他的科学革命英雄。他还试图进一步降低经验论证的重要性，认为审美标准、个人奇思妙想和社会因素在科学史上比理性主义或经验主义史学所表明的更具决定性作用。
反对方法明确得出了“认识论无政府主义”的结论，即不存在任何有用且无例外的方法论规则来支配科学的进步或知识的增长。科学史是如此复杂，如果我们坚持一种不会抑制进步的通用方法论，那么它所包含的唯一“规则”将是无用的建议：“一切皆有可能”。特别是，逻辑经验主义方法论和波普尔的批判理性主义将通过对新理论施加限制性条件来抑制科学进步。拉卡托斯开发的更为复杂的“科学研究计划方法论”要么包含对什么是好的科学的毫无根据的价值判断，要么只是因为它是伪装的认识论无政府主义而合理。不可通约性现象使得这些“理性主义者”用来比较理论的标准变得不适用。因此（可以理解）这本书给费耶阿本德贴上了“非理性主义者”的标签。当库恩淡化自己书中的“非理性主义”含义时，费耶阿本德被认为正在扮演其他人已经认为他可以扮演的角色。 （然而，他并没有致力于政治无政府主义。他的政治哲学是自由主义和社会民主主义的混合体）。
他后来说：
我写《反对方法》的动机之一是将人们从哲学混淆者和“真理”、“现实”或“客观性”等抽象概念的暴政中解放出来，这些概念缩小了人们的视野和世界存在方式。在阐述我自己的态度和信念时，不幸的是，我最终引入了类似僵化的概念，例如“民主”、“传统”或“相对真理”。现在我知道了，我想知道这是怎么发生的。解释自己的想法的冲动确实很强大，不是简单地通过故事，而是通过“系统的叙述”。 （第 179-80 页）。
5.2 认识论无政府主义的政治后果：自由社会中的科学（1978）
对《反对方法》的批评反应似乎让费耶阿本德感到意外。他对被指责为咄咄逼人和令人讨厌感到震惊，因此他以同样的方式指责他的指控者作为回应。他觉得有必要对书中大部分主要的印刷评论做出回应，后来将这些答复汇总到他的下一本书《自由社会中的科学》中，题为“与文盲的对话”。在这里，他斥责不幸的审稿人误读了《反对方法》，而且他们本质上无法区分反讽、游戏、反证法论证和他在《AM》中真正致力于的（显然相当少的）事情。费耶阿本德向他人提出这些指控的场面本身不无讽刺意味。 （他的遗孀报告说，在他晚年，《SFS》是他最想远离的书）。在围绕AM的骚动中，费耶阿本德屈服于抑郁症：
……现在我独自一人，患有某种未知的痛苦；我的私生活一团糟，毫无防备。我常常希望自己从来没有写过那本该死的书。 （KT，第 147 页）。
费耶阿本德认为自己破坏了科学在文化中的特权地位的论点，他后来的大部分作品都是对科学在西方社会中的地位的批评。因为没有科学方法，我们不能证明科学是获取知识的最佳方式。科学的结果并不能证明其卓越性，因为这些结果往往取决于非科学因素的存在，科学之所以盛行只是因为“表演被操纵以利于它”（SFS，第 102 页），并且其他传统尽管取得了成就，却从未获得过机会。他认为，事实是
科学比科学哲学愿意承认的更接近神话。它是人类发展的多种思想形式之一，但不一定是最好的。它是引人注目的、吵闹的和无礼的，但它本质上只对那些已经决定支持某种意识形态的人来说是优越的，或者那些在没有检查其优点和局限性的情况下就接受了它的人（AM，第295页）。
因此，教会与国家的分离应该辅之以科学与国家的分离，以便我们实现我们能够实现的人性。费耶阿本德将自由社会的理想确立为“一个所有传统都享有平等权利并平等进入权力中心的社会”（SFS，第 9 页），他认为科学是对民主的威胁。为了捍卫社会免受科学侵害，我们应该将科学置于民主控制之下，并对科学“专家”持强烈怀疑态度，只有当科学“专家”受到非专业人士组成的陪审团民主控制时才咨询他们。
5.3 美好十年：八十年代伯克利和苏黎世
在费耶阿本德的众多学术职位中，他最喜欢的也许是 20 世纪 80 年代在苏黎世 Eidgenössische Technische Hochschule 的任期。费耶阿本德在他的朋友埃里克·詹奇（Eric Jantsch）告诉他理工学院正在寻找一位科学哲学家后申请了这一职位。根据费耶阿本德的说法，选择过程非常漫长且有些复杂（第 154 页）。最近离开卡塞尔的另一个职位后，他显然放弃了被瑞士人雇用的希望，并“决定留在伯克利，不再四处走动”（第 158 页）。但是，经过几个阶段的决策过程后，他终于得到了这份工作，而“一半是伯克利，一半是瑞士的美好十年”（第 158 页）事实证明正是他一直在寻找的。在苏黎世，他讲授柏拉图的《泰阿泰德》和《蒂迈欧篇》，然后讲授亚里士多德的物理学。两个小时的研讨会，其中许多是由克里斯蒂安·托马斯（费耶阿本德与他一起编辑选集）组织的，其举办方式与伯克利相同：没有固定的主题，但由参与者进行演示（第 160 页）。费耶阿本德后来认为这是他“将自己的智力行为整合起来”的时期（第 162 页），这意味着他从对“反对方法”的批评反应中恢复过来，并最终摆脱了捍卫它免受所有批评的必要性。然而，这似乎并没有影响他对工作的态度：在苏黎世，他拒绝了办公室的邀请，因为没有办公室就意味着没有办公时间，因此不浪费时间（第131、158页）！
费耶阿本德在 20 世纪 80 年代中期发表的许多更重要的论文都集中在《告别理性》（伦敦：Verso，1987）中。本书的主要信息是，相对主义是信仰冲突和生活方式冲突问题的解决方案。费耶阿本德首先指出，西方文化中的当代知识界绝非像许多知识分子让我们相信的那样支离破碎和不和谐。表面的多样性掩盖了更深层次的统一性，一种由文化和意识形态帝国主义产生和维持的单调性，西方利用文化和意识形态帝国主义来击败对手。然而，即使按照强加这种统一的人的标准来判断，这种统一也可能是有害的。一些社会中已经存在的文化多样性是一件好事，尤其是因为它提供了对抗极权统治的最佳防御。
费耶阿本德建议通过提出有利于文化多样性的考虑来积极地支持文化多样性的理念，并通过“批评反对它的哲学”来消极地支持文化多样性的理念（FTR，第 5 页）。据说后一种类型的当代哲学建立在客观性和理性的概念之上。他试图通过指出具有强烈观点的文化之间的对抗来破坏前一种观念，而这些观点都被相关文化的成员认为是客观正确的，可能会以不同的方式结果。这种对抗的结果可能是旧观点的坚持、富有成果的相互互动、相对主义或争论性评价。这里的“相对主义”意味着决定将他人的生活方式及其所体现的信念视为“对他们来说是真实的”，同时将我们自己的观点视为“对我们来说是真实的”。费耶阿本德认为这是解决这种对抗的适当方式。
