科学与中国哲学（一）

1. 冯玉兰《中国为何没有科学》

2.李约瑟的中国科学史

3. 中国科学是“道教”？

4. 共享的知识背景

5. 通才知识与专业知识

6. 从业者的社会背景

7. 早期科学

结论

参考书目

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相关条目

1. 冯玉兰《中国为何没有科学》

约翰·杜威的学生冯友兰（1895-1990）在 1922 年发表的一篇题​​为《为什么中国没有科学》的论文中指出：“中国落后的原因是她没有科学。”没有科学”，而是：“中国没有科学，因为根据她自己的价值标准，她不需要任何科学。”(1922, 237和238)。为了提出这个论点，他引入了他所说的中国哲学的两种倾向，他称之为“自然”和“艺术”或“人”，指的是人类人工的产物。根据他的说法，战国时期（公元前475-221年）发展了两种哲学，分别是道家和墨家，它们遵循这两种极端倾向，而第三种是儒家，他将其视为它们之间的妥协。根据冯的解释，道家认为自然是完美的，而墨家则寻求改进自然（1922，238-39）。他们将实用性看得高于一切，冯认为他们在精神上是“科学的”，包括他们对逻辑和定义的兴趣。正如他所说，墨家主张艺术反对自然（1922, 244-50）。他没有解释他的“儒学”如何是这两个极端之间的妥协，尤其是因为他将孟子（公元前372-289年）以“自然”为导向的儒学与荀子（公元前313年）以“艺术”为导向的儒学区分开来。 -238 BCE），他渴望征服自然而不是回归自然：“最好将自然视为一种事物并对其进行调节，而不是认为它非常伟大并且总是想起它。控制自然并利用它比跟随和欣赏它更好。”冯指出，这与培根的权力概念几乎相同（1922, 256，引自《荀子》“天论”一章中的一段未指明的段落。对这一章的研究参见 Machle 1993 ）。

冯继续指出，自秦朝（公元前221-206年）之后，中国哲学中的“艺术”或科学倾向几乎消失了。佛教和道教一样，是一种极端的“自然”哲学，道教、佛教和儒教的相互作用并没有产生对理解自然世界的兴趣。公元十世纪，宋代新儒家将道家、儒家和佛教教义结合成一种新的哲学，并一直延续至今。据《大学》记载，古人欲开明德，“格物”：

欲诚其心，先致其知。这种知识的延伸在于对事物的考察（致知在格物）。事物被研究了，知识就完整了（大学，412）。

但新儒家哲学家对于研究什么“事物”存在分歧。有些人把“物”当作外在的东西，而不追求对经验世界的考察。另一种流行的观点认为“事物”指的是心灵。冯指出，宋代（960-1279）相当于欧洲现代科学发展的时期，但欧洲人发展了理解和控制物质的技术，而中国理学家发展了理解和控制精神的技术（1922） ，256-58）。

对冯氏研究的讨论的要点是他的论点，即自从“自然”倾向消失以来，中国哲学一直致力于心的培养，而牺牲了任何兴趣或需要。用于科学或任何对自然的探究。 （因为“心”的含义——“mind”，或更准确地说“heart-mind”——比英语术语mind要广泛得多，所以培养它指的是比“mind”一词更广泛的认知、智力、身体和精神培养。他认为，相比之下，现代欧洲哲学的祖先对科学有两种“用途”：根据笛卡尔的说法，它提供了确定性；而根据笛卡尔的说法，科学提供了确定性。根据培根的说法，它提供了力量。但是，冯认为，中国没有发现科学方法，因为中国思想始于心灵，不需要证据、逻辑或经验论证。相反，中国哲学家更喜欢感知的确定性，因此：“不会、也没有将他们的具体愿景转化为科学的形式。总而言之，中国没有科学，因为所有哲学中，中国哲学是最人性的、最实践的”（1922：260）。冯总结道：“正是因为中国人的理想重享受而非权力，所以中国不需要科学，尽管根据培根的说法，科学是为了权力。正如我刚才所说，中国哲学家不需要科学的确定性，因为他们想知道的是他们自己；因此，同样地，他们不需要科学的力量，因为他们想要征服的是他们自己”（1922，261）。

总而言之，虽然冯玉兰对战国哲学的论述值得商榷，但他对科学为何未能在中国发展的哲学原因提出了令人信服的说法。我现在转向相反的论点，即科学确实在中国早期和宋代“新儒家”时期发展并繁荣。

2.李约瑟的中国科学史

中国哲学与科学的关系问题因多种因素而变得复杂。一是需要在早期中国和早期中国哲学的背景下定义科学的含义。这个问题包括“科学”与“技术”的关系，以及哪些学科被视为科学以及它们在本土知识体系中的地位的问题。

这些问题参与了一场关于中国科学本质的持续争论，这场争论最初源于李约瑟的开创性工作。这场辩论的焦点是一个有争议的问题：为什么（或是否）改变欧洲科学学科的革命没有发生在中国。它倾向于关注科学的数学化和宫廷天文官员的活动（Needham 1956b，1979）。但这些争论对于澄清中国科学的起源和发展与中国哲学之间的关系并没有多大作用。

这场关于中国科学本质的争论被称为“李约瑟问题”，其焦点集中在以下重要问题上的变体：为什么（或是否）改变欧洲科学学科的科学革命没有发生在中国。用李约瑟的话说，答案就在于中国科学史本身，但冯玉兰的论点提供了一种截然不同的答案，李约瑟可能根本不会接受这个答案。 （尽管李约瑟（Leedham，1956b）自己对中国哲学和科学史的描述反复引用了冯友兰的学术成果，特别是冯氏1983年的学术成果，但他没有提及冯氏1922年。）

李约瑟本人是一位杰出的胚胎学家（李约瑟，1931，1934），是正在出版的多卷本《中国科学与文明》（1954-）的主要作者。他解决中国科学史问题的方法是试图将中国科学传统纳入二十世纪西方科学的范畴。一方面，这种方法使李约瑟和他的合作者能够从认真对待中国科学的丰富性和多样性的角度，将它们视为持续不断的普遍科学史的贡献者。这种方法还使李约瑟的团队能够一致、连贯地反驳“东方主义”的主张或表面上的假设，即科学是追溯到古希腊的欧洲传统的唯一财产，几乎没有或没有受到任何其他文化传统的影响。另一方面，李约瑟对中国科学史的“普世主义”方法被认为不合时宜且在文化上不合适而被拒绝（Yates 2003, 658）。

正如内森·西文（Nathan Sivin，1990 和 1995）所指出的，中国的记载侧重于特定的科学，而不是一个统一的科学概念。这些中国科学既是定量的，又是定性的。 Sivin（1982年和1990年）将定量科学分为三个学科：数学（suan 算）、数学谐波或声学（lü律或lü lü律吕）和数学天文学（li 历或li fa 历法），被认为与谐波有关。西文将定性科学描述为：天文学或占星学（天文）、医学（医）和风水（风水）。天文包括对天象和气象事件的观察，正确的解读可以用来纠正政治秩序。医学包括“养生”，这是一个广泛的范畴，其中包括具有重要哲学含义的广泛的自我修养技术。后期医学还包括本草、内丹、外丹等。

3. 中国科学是“道教”？

“李约瑟”问题与其他两个问题有重叠，但又不同。一是中国人对“自然”的哲学态度。 Geoffrey Lloyd 和 Nathan Sivin (2002) 指出，“自然”在中国早期并不是一个概念范畴。 Derk Bodde (1991)区分了至少七种前现代中国人对待当代哲学和科学所称的自然的态度，从对抗、冷漠到完全接受。尽管如此，博德——出于与冯氏略有不同的原因——认为，各种各样的障碍阻碍了中国科学的发展。其中包括：不适应科学思想表达的书面语言、与自然事实脱节的空间和时间态度（1991，133），以及威权帝国政府、保守学术精英的综合影响。以及一种专注于道德并受到“有机主义”思维负担的哲学传统。罗宾·耶茨（Robin Yates，2003）也指出了早期中国哲学宇宙中缺乏无中生有的造物主神以及人类的“非特权”地位的重要性。人类与其他自然现象并无区别，是道的一部分，最终是神秘莫测的。

另一个是本文的主题：科学与早期中国哲学之间的具体接触问题，以及中国哲学是否在某种程度上不利于科学探究。要回答后一个问题，有必要考虑中国哲学和中国科学的思想背景和社会背景。哪些科学与中国哲学相关？按照西文的分类，定量科学在很大程度上与科学和早期中国哲学之间的联系是分开的。哲学和科学之间最大程度的接触来自天文学（或占星学）和医学的定性科学。

我们如何调和这两种完全不同的说法，一个是一位中国哲学家的说法，另一个是中国几位著名科学史学家的说法？部分答案在于澄清中国科学起源的几个共同的知识背景，以及可能到汉代末期（公元前206年-公元220年）导致它们完全分歧的几个知识和社会背景。

中国哲学常常被认为是“儒家思想”，被理解为既包括历史上孔子的教义，他在战国和汉代的知识分子后裔，也包括后来在宋、明、清时期被称为理学的发展。现在。这种观点的一个来源是大多数（但不是所有）朝代的统治者都明确采用儒家意识形态。另一个原因是许多代中国评论家，尤其是倾向于关注儒家哲学的英语汉学家的知识同情。儒家哲学家——与广泛的儒家信仰的统治者不同——经常被描述为人文主义者，因为他们对伦理和社会问题比对自然世界的研究更感兴趣。这正是博德在对前现代中国科学潜力的负面评价中所呈现的图景。

但如果认为哲学与科学的接触历史仅限于“儒家思想”，那就只能呈现出片面的景象。人们普遍认为，最早的科学研究是由早期墨家进行的，他们撰写了有关逻辑、光学和力学的论文（Graham 1978，Needham 1956b，Fung 1922）。墨家在汉代之后并没有作为一种文本谱系持续存在，但至少有一些墨家文本保存在道藏中（下面讨论）。因此，虽然墨家思想对于中国的任何科学史都具有根本性的重要意义，但它对于解释科学与中国哲学之间的关系并不是核心。

李约瑟与冯玉兰完全相反，他认为道家既是自然主义者，又对自然现象感兴趣。他将道教描述为“宗教的和诗意的，是的；但它至少也具有强烈的魔力、科学性、民主性和政治革命性”（1956a，32）。通过这种解读，道教的历史也呈现出一幅截然不同的科学和医学图景。

但这张图有几个问题。第一个问题是对早期道教本质的不合时宜的理解。其中包括过分简单地强调道教经典的流派和传奇作者。 《道德经》、《庄子》和《淮南子》的所谓“哲学”道家（道家）与主张长寿、民间宗教、宗教信仰的所谓“宗教”道教之间也存在着有问题的区别。并组织道教教堂。正如 Sivin (1978, 1995b) 在三十多年前开始的一系列文章中指出的那样，将道教简单化地视为神秘或自然主义的刻板印象模糊了对道教与科学之间关系的理解。

Sivin (1995a) 指出了大众宗教和具体的道教宗教运动之间的重要区别，这些宗教运动与哲学或自然研究几乎没有联系。他的观点是，大多数科学和技术专业知识都来自民间，而不是来自道教学校；一旦做出了这个关键的区分，我们就不再需要将所有或大部分中国科学错误地归类为道家科学（就像李约瑟那样）。这一举动也让我们澄清，一些道教大师的目标是与神合一，他们并不追求理性探究或系统实验的研究。相反，他们利用现有的技术知识和实践，并根据自己的目的进行调整，但通常不会以任何方式对其进行改进。然而，重要的一点是，道家保留了书面记录，而开发原始专业技术的工匠则没有。因此，科学史学家倾向于将道家的创新归功于道家，这些创新可能是他们记录下来的，而不是发展出来的。

西文的叙述有效地解释了为什么许多科学创新的记录只出现在道教经典中这一事实并不意味着它们本质上是道教的。 《道藏》首次印刷于 1477 年左右，并于 1924 年至 1926 年重印商业版。原版约有 5,305 卷，涉及广泛的学科，包括天文学和宇宙学、生物学和植物学、医学和药理学、化学和矿物学、以及数学和物理。汉代以后，大部分与科学的接触都被归类为“道教”的“非哲学”文本，而且往往以模糊中国早期哲学与科学之间关系的方式。

4. 共享的知识背景

早期哲学和科学的社会和制度背景之间存在着重要的差异，科学之间也存在着重要的差异。哲学或“大师”文本（如下所述）的作者都是私人个体，他们经常寻求政治影响力，但很少获得政治影响力。相比之下，天文学和历法尤其与政府和宫廷的赞助密切相关，从汉代开始，就由天文局负责（Loewe 1994，Pankenier 2013，Raphals 2013，Sivin 2009）。

中国科学的起源似乎是文本学家（哲学家）和技术专家思想的融合。根据 Sivin（1988 和 1990）的说法，中国的基础科学是在公元前 1 世纪到公元 1 世纪之间的某个时间建立起来的，他将其描述为儒家思想和技术专家的思想的结合，特别是技术专家的思想。阴阳、五行以及与“数与术”（数术）和“方吉”（下文均讨论）相关的技术专业传统。

这种融合的关键是两个团队共享的几个概念，但部署方式却截然不同。早期的宇宙论思想描绘了一个宇宙，最终由气（构成和组织物质并导致生长和变化的能量）在不断变化的过程中组成，基于阴阳和五行（五行，格雷厄姆）的相互作用1986 年，拉菲尔斯 1998 年和 2013 年）。

哲学家们将这些思想运用于（1）《易经》的阴阳宇宙论，（2）天地人之间的相互对应理论，作为宇宙秩序的共同表征，以及（3）“经典”的思想或“经典”作为文本谱系的基础文本。一些科学的从业者也运用了这些概念，特别是在人体模型以及太阳、月亮和星星的运动模型中。

最后，两个群体都创建了文本谱系和文本权威的描述。在科学背景下，权威文本名义上被归因于文化英雄或神圣来源。例如，医学“经典”《黄帝内经》（《黄帝内经》，Unschuld 2003，Unschuld 和 Tessenow 2011）和周《日数经》（《周笔算经》，Cullen 1976 和 1996）。相比之下，最近出土的文本证据表明，这些文本源自先前的文本传统，但后来丢失了（Harper 1998）。其他大师创造了他们自己的文本和伪证谱系，但似乎并没有相互广泛辩论，也没有对他们的人类或文本前辈采取自觉的批评立场（Lloyd 1996，Lloyd 和 Sivin 2002）。

5. 通才知识与专业知识

没有人对中国早期的科学进行分类，但我们在《汉书书目论》（《汉书》第30章）的最后两节中找到了一些对它们的描述。我们在该论文的分类和作者身份中看到了两个群体之间的两极分化，这两个群体可以被称为大师文本学家和技术专家。

《汉书书目论》由六篇组成：（一）六艺（六经），（二）战国诸子著作，（三）诗词。 《诗赋》、(4) 兵书、(5) 数术、(6)食谱和方法（fang ji 方技）。

“数术”部分包括“天文”和“历谱”部分中有关天文学和宇宙学的文本名称。其他信息出现在标题为“五行五行”和形态学的部分下。 《天纹》包括关于星象和天气现象（云、雾、气的配置）以及星座图的文本。日历和年表包括有关历法计算和天体运动的文本。五代理还包含有关阴阳和五代理预测的占卜文本，包括预兆、血液学、历法占星学。标题为“蓍龟”的小节包含有关龟甲和蓍龟占卜的文本，包括《易经》或《周易》的原始文本《周易》。另外两小节涉及杂占和刑法，包括地理、面相和地理学方面的著作。

有关医学和药理学的信息出现在第六部分“食谱和方法”中。它包括医学和长寿方面的著作，包括医学经典、经典食谱、性艺术和长生不老的实践。这些章节反映了与汉族宫廷“方士”密切相关的技术和仪式专家的关注和专业知识。但他们的担忧也出现在早期的哲学文本中，而哲学与宗教和科学范畴的分离是人为的，也是有问题的（Harper 1998和1999；Kalinowski 2004）。方技包括：医经、经方、房中、神仙。

这种分类有几个引人注目的地方。首先是“中国哲学”相对局限于该论的前两部分（或者可以说是三部分），特别是大师部分。大师类别的八个部分涵盖了中国早期哲学的大部分文本。他们被分为以下类别：“儒”（Ru jia 儒家，经常被误译为“Confucian”）、道家（Dao jia 道家）、阴阳家（Yin-yang jia 阴阳家）、法家（Fa jia 法家） 、名家（Ming jia 名家）、墨家（Mo jia 墨家）、纵横家（Zong heng jia ，亦称《军国主义者》）、《杂家》、《神农家》和《小说》。但值得注意的是，这些都是汉族文选学家和评论家的“流派”。最近的学术研究和墓葬中出土的文字证据表明了这些分类的任意性。例如，从郭店出土的文本和所谓的上海博物馆文本就拒绝归类为儒或道教（《史记》，130, 3288-92；Csikszentmihalyi and Nylan 2003，Smith 2003）。

第二个要点是该书前半部分和后半部分的保存方式和作者身份截然不同。虽然前三个部分包含许多不再存在的标题，但它们都包含大量现存的文本。相比之下，最后三个部分几乎完全由丢失文本的标题组成。

论文的两部分在作者身份上也有所不同。前三段是刘翔编的。相比之下，后三个是由技术专家编写的。 《书目论》第四部分“军事著作”由汉成帝手下步兵校尉任宏编撰（Yates 1988）。 “数数”范畴是由天文官员太史尹咸编撰的（《汉书》，1775年30）。 《方法》部分由太医李柱国编撰。 《论》中看似三个通才类别和三个专业类别之间的区别可以被视为战国主张的延续，即灵活和一般的智力优于特定和技术艺术。在这种战国论争中，主张综合智慧和普遍性，是为了确立古代圣王的独占之道，而其他传统的竞争传统只拥有其中的一部分。这种主张出现在《庄子》以及荀子和韩非对竞争学派的攻击中（Lewis 1999，Raphals 2008-2009）。因此，《汉族集》的作者在综合综合竞争传统时给予通才以特权（Lewis 1999）。通过这种方式，该论文的组织断言了一般性和普遍性知识相对于军事、魔法和医学知识的优越性，这些知识被故意框定为技术性的且本质上是有限的。

最后，硕士文本表明硕士学校的文本专家和技术专家之间的积极竞争，他们的知识和专业知识反映在论文的最后三个部分中。这场比赛涉及职业选择、赞助、学生以及流派和知识模式的地位。例如，迈克尔·普伊特（Michael Puett，2002）认为，房市与朝廷官员之间的互动有着交织的历史，其中法院支持对古代哲学文本的解释在一定程度上是对房市的回应。