比较哲学：中西（一）

1. 方法论的可通约性

2. 形而上学和认识论的可通约性

3. 伦理上的可通约性

4. 如果比较哲学这么难，为什么还要研究比较哲学？

5. 比较哲学导致的混合性

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1. 方法论的可通约性

那些主张根本不可通约性的人——认为一种传统中的问题和答案不能维持另一种传统中有意义的陈述的观点——依赖于对基本概念和探究模式的根本差异的认识。他们认为，鉴于如此根本的差异，不可能对共同主题以及独立于特定传统的基本概念词汇和理论以及正当实践的真理进行跨传统参考（参见罗蒂， 1989 年，Shweder，1989 年）。要寻找一种可能的中西根本不可通约性的例子，人们可以去看看《道德经》和《庄子》等道家经典。当《道德经》第一章（按照传统安排和一个译本）说“可言之道，非常道”，或者第二章说“圣人住于无为而行教”时，人们正在发现一些不同于西方文本中通常注入了话语理性和论证理想的东西。或者想想《论语》或《论语》一章二节，其中强调了正确的家庭关系对于国家秩序的重要性（“长为孝子、恭弟的，就不可能违抗上级，而从来没有人敢违抗上级、煽动叛乱”）。国家作为家庭这一主题的突出和持久的地位明显地将这一传统与西方契约传统区分开来，西方契约传统强调国家的正确秩序，因为国家中的正确秩序可以通过有关平等的人之间的非强制协议来批准，以保护他们的私人利益。激进的不可通约性的反对者会指责它预设了传统之间的巨大对比。例如，西方传统并不缺乏对话语理性力量的怀疑论者，尽管如此，其中一些怀疑论者仍然相信一种真实地获得某种至高无上意义的东西的方式——获得自身内在的强大体验，或者获得更大的外部事物。他们自己。同时，必须指出的是，正面主题在西方传统中更为隐性，主要出现在有神论版本中，如普罗提诺（《九经》）、艾克哈特大师（冯·安萨格巴伦·丁根）和宾根的希尔德加德（《西维亚斯》）。 。同样，西方传统确实包含了一些思想倾向，这些思想确实将国家视为家庭和社区等小型人类群体的自然产物。即使像大卫·休谟（David Hume）（《人性论》，3.2.2）这样的现代重要人物也明确拒绝将契约观念视为理解社会和政治纽带的起源或正当性的核心。在哪些思想流派占主导地位或至少盛行方面，中国和西方传统之间可能仍然存在差异，但这种差异似乎并不属于根本不可通约性的范畴。

Samuel Fleischacker（1992）提出了一种更为温和的不可通约性版本——有时我们可以很好地理解他人，以至于知道我们不理解他们。他的论点源于维特根斯坦的观点，即知识取决于共同假设和证据标准的背景。 “世界图片”植根于文化之中。我们的世界图景不仅涉及一套独特的世界信念，还涉及一种利益顺序，它决定了我们如何努力拥有可靠的信念。这种顺序与其他文化中占主导地位的顺序不同。我们西方人优先考虑的是“平等主义知识”（希望并相信人们有大致平等的机会获得真理）以及对现世物体的预测和控制。其他文化的世界图景体现着不同的利益，我们可能无法证明它们是错误的，或者说，我们可能无法完全理解为什么它们如此重视它们所珍视的利益。尽管如此，我们理解他们确实高度重视这些利益，并认为他们这样做是错误的。尽管我们只有片面的理解，但我们还是做出了这样的判断，因为我们倾向于将某些利益视为最低限度体面或明智的人类生活的正确指南。

“世界图景”的独特特征部分在于它们所体现的利益的观点似乎是有道理的。道家和儒家，至少在这些学派发展到一定阶段之后，体现了一系列利益与世界信念交织在一起的方式。两个学派都以不同的方式体现了一种理解世界的观念，这种观念与与世界“协调”的兴趣密不可分，用查尔斯·泰勒（Charles Taylor，1982）的一个恰当的词来说。适应世界就是看到它的美好并了解自己在世界秩序中的位置。说道家体现了看到世界之善的这一主题在某种程度上是一种误导，因为《道德经》和《庄子》对我们在概念上区分善与恶等对立面存在着深刻的不信任。 《道德经》中最突出的“无为”概念，并不指字面意义上的无为，而是预设了按照事物的本质进行非强迫行为的可能性，并且预设了有可能与事物的本质相协调。同时处于一种意识状态，不会被扭曲的概念对立所混乱。 《道德经》直接推荐无为，从这个意义上说，它似乎预设了世界的善良及其“五谷”的运行方式。儒家文本主张一种不同的调和的理想，在这种理想下，世界及其秩序可以被称为善，而不会像道家怀疑论那样概念上的对立造成歧义。例如，孟子（这个名字实际上是基督教传教士对“孟子”的拉丁化）提出了一种理论，认为人性包含善良的萌芽或萌芽，以及某些情感和判断的倾向，例如对他人的同情心所表现出来的情感和判断。一个即将掉进井里的孩子。这些芽具有人性，因为它们是由“天”（字面意思是“天空”，但最常被翻译为“天堂”，也许有时，但并非总是，在儒家文本中最好地理解为宇宙的一种非个人秩序力量）发送的。泰勒认为现代科学已经切断了理解与协调之间的联系。用弗莱查克的话说，现代科学是建立在不同的利益之上的，其中预测和控制是最重要的。泰勒认为，理解和协调的分离至少导致了对物理本质的更好理解。但正如他谨慎指出的那样，没有任何单一论点可以证明全球优越性。如果我们能够将协调视为一种理想，那么即使我们对自然的技术控制已经大大增强，我们仍然失败了。那么，或许，以协调为主导的中国世界图景与以预测和控制利益为基础的现代科学观点之间的对比，可以作为弗莱查克心目中的那种适度不可通约性的一个例子。然而，关于这种不可通约性需要提出的一个问题是，它是否真的涉及传统之间缺乏理解。泰勒本人从柏拉图和欧洲文化传统中汲取了协调主题的例子。我们真的无法理解协调世界图景背后的吸引力吗？泰勒的复杂评估表明，我们并非无法理解这两种世界图景背后的力量。即使采取“协调图片是令人安慰的幻觉”这一立场（一种比泰勒采用的评估更简单的评估），也意味着人们确实理解它们背后的吸引力。

有时，不可通约性的理由是指出一个术语在一种传统中普遍存在且处于中心地位，而在另一种传统中找不到对应的术语。正如弗莱查克所说，这种差异可能表明存在一定程度的利益分歧。然而，最好逐案探讨这种不可译性的含义。艾琳·克莱恩（Erin Cline，2013）主张《论语》中存在正义概念，尽管事实上它不包含任何含义相同的词。克莱恩指出了文本中表达的与正义有关的担忧：关于贫困和财富分配；在为与他人分享的共同利益而奋斗时需要信任他人；关于这种信任感如何在家庭中开始；需要将关心扩展到所有人，即使是从家庭开始；并将“义”或“正义”作为一种美德，涉及公正。如果说以《论语》为代表的中国古代传统与现代西方传统有什么区别的话，可能更多的是后者特别关注制度分配的问题，而不是完全没有这种兴趣。儒家传统。通常，比较情况是一个复杂的情况，来自不同传统的哲学家在许多方面存在很大分歧，但在一些核心问题上却以有趣的方式趋同。 Aaron Stalnaker（2006）提出了一种涉及“桥梁概念”的比较方法，有助于探索这种同时发散和收敛的情况。他认为，奥古斯丁和荀子都主要关注人性和旨在改造自我的“精神练习”。但人性、精神修炼等概念并不是单一的概念，而是一组概念，在作为比较的焦点时，应注意其复杂性和运作方式的异同。奥古斯丁和荀子的思想。

可能出现的另一种不可通约性并不是传统之间的不可理解，而是缺乏足以解决它们之间重大冲突的共同标准。阿拉斯代尔·麦金太尔（Alasdair MacIntyre，1988，1989）通过指出“双语者”的可能性，说明了能够理解一种传统和能够将其所有主张翻译成另一种传统的语言之间的区别——例如，那些人可能拥有在一个社区及其传统中长大，然后通过移民或征服，成为另一个社区及其不同传统的成员。这样的双语者可能很好地理解每种传统，并且这种理解可能包括对每种传统中无法翻译成另一种语言的部分的了解。这样的双语者不会遇到由不可理解性构成的那种根本的不可通约性，但他们可能无法解决传统之间的信仰冲突，而必须以某种形式将每个传统的主张相对化，例如“对这个特定社区来说似乎是正确的”或“对于这个特定的社区来说似乎是合理的。”这种“评价”的不可通约性，而不是意义的不可通约性，可能更适合基于协调的世界图景，而不是切断理解和协调之间联系的世界图景。麦金泰尔本人提出了一种解决此类冲突的可能性，以防一种传统在解决某些关键问题或议题的尝试中不断失败。如果另一个传统拥有概念资源来解释为什么第一个传统持续失败，那么第一个传统的拥护者可能不得不承认其局限性，甚至转移他们的忠诚。协调冲突是否属于这种情况尚不清楚（参见 Wong，1989）。

从各种形式的不可通约性走向相反的方向，我们发现一些观点认为传统之间必须存在实质性的一致。该论证源于对解释工作方式的概念。我们假设我们所解释的其他人与我们生活在同一个世界中。然而，如果我们将与我们自己的信念大不相同的信念归因于他们，我们就颠覆了这个假设。正如唐纳德·戴维森（Donald Davidson，1980）所说，信念是通过其在信念模式中的位置来识别的，正是这种模式决定了信念的主题，即信念是关于什么的。如果我们将与我们自己不同的信念模式归因于他人，即错误信念，这往往会破坏对主题的识别；因此，破坏关于该主题的信念的有效性。大卫·库珀（David Cooper，1978）将戴维森的慈善原则应用于不同文化是否具有或多或少相同的道德问题。只有当他们和我们对某个特定主题的信念存在很大程度的一致时，我们才能将他人的信念识别为对该主题的道德信念。对于库珀来说，这意味着我们赋予他人的道德信念必须与福利、幸福、痛苦、安全和美好生活有关。米歇尔·穆迪·亚当斯（Michele Moody-Adams，1997）给出了同一论点的更新版本，其前提是理解他人需要对与道德反思相关的许多基本概念达成相当大的一致。她的结论是，“最终”或“根本”的道德分歧是不可能的。

早期假定的根本差异的例子受到质疑的方式可以在一定程度上证实慈善机构对传统之间的强烈一致性的这一论点。儒家将国家视为家庭的观念即使我们不认同，也并不特别令人费解。我们发现西方传统中也出现了类似的主题，并且可以再次想象其吸引力是什么。然而，这些观点也对利用慈善来争取强烈共识提出了一定的质疑。我们可以在自己的传统中指出类似的信仰，并且我们可以想象这些信仰背后的吸引力是什么，这一事实并不意味着我们与他人分享这些信仰，即使我们归因于这些信仰。即使我们与他们分享某些价值观的信念，这并不一定意味着我们对这些价值观的重视程度与我们（也许他们也）持有的其他价值观相同。人们经常观察到，中国儒家传统的一个显着特征是高度重视孝道。当然，孝敬父母是许多文化的共同特征，在美国社会也不难找到儒家孝道的类比。与此同时，儒家传统对父母的义务也异常严格。孝道的范围包括照顾父母本来可以给予一个人的东西——自己的身体。曾子是孔子的学生之一，在《论语》8.3 中被描述为病重且濒临死亡。他要求学生们看他的手和脚，并引用《诗经》中的诗句来表达这样的想法：他一生都保持身体完好无损，这是他对父母的责任的一部分。他说，直到现在他快要死了，他才能确定自己能幸免于难，从而履行对父母的责任。必须保持身体完整，以此作为对父母的感激之情，这种观念一直是中国文化的核心观念。虽然美国文化确实包含类似的主题，即对那些从自己那里获得巨大利益的人表示感谢，但这些主题并不需要就儒家传统中孝道的中心地位和严格性达成一致。那么，重要的道德差异可能在于对跨文化传统共享的价值观的不同侧重点（Wong，1996b）。 Thomas Kasulis (2002) 在视觉隐喻中提出了类似的观点：一种文化中的前景可能是另一种文化中的背景。

为了适应这种更微妙的差异，慈善原则的支持者可能会指出，慈善并不需要完全一致，而只需要“实质性”一致或就“最终”或“根本”分歧达成一致。反对这一立场的另一个问题是，有多少共识足以将其他人的信念认定为与我们的信念相同。我们确实将同一主题的信念归因于他人的错误和简单差异（不判断某人是否错误）。如果我们相信他人处于鼓励错误的环境中，我们就可以将错误归因于他人，并且我们从过去发现自己犯错误的经验中识别出此类情况。此外，当我们认识到证据有一系列合理的解释或权重时，我们就会归因于简单的信念差异。

在他后来关于慈善的著作中（2001，第 196 页），戴维森认识到它的含糊之处，并指出他以前倾向于用“最大化”信仰一致性来解释它，并且更清楚地表达他一直以来的想法。是信念上的一致应该被“优化”。我们需要的不是“最”的一致，而是能够理解他人的“正确的”一致。我们应该“尽可能地达成一致，但要考虑到简单性、对社会条件影响的预感，当然还有我们对可解释错误的常识或科学知识”。这种对慈善的非常限定的表述，等于承认慈善原则本身需要解释，因此不能成为解释的最终标准。亨利·理查森（Henry Richardson，1997）指出，解释哲学文本需要考虑作者在写作时的认知目标。理查森问道，对于马基雅维利的《君主论》的译者来说，解决歧义并寻求最大限度地达成马基雅维利和我们之间的一致是否更加仁慈？或者说他故意挑衅、故意神秘，这样会比较仁慈吗？慈善机构无法履行其作为坚定而清晰的解释指南的承诺，这应该不足为奇。慈善要求我们让他人变得像“我们”一样，但“我们”已经是一个多元化的群体，他们相信、想要和重视不同的事物。也就是说，可理解的人类范围已经包含了多样性（想想看，如果我们只能依靠我们个人的自我，我们的理解模式将是多么贫乏）。请参阅 Mou (2006) 的一系列文章，了解戴维森的解释原则及其哲学的其他方面与中国哲学的关系。另请参阅 Ma 和 van Brakel (2016)，了解戴维森的复杂讨论以及以下观点的论证：在不同的生活形式中发言时，参与者将利用他们能找到的任何共同点，但不同的参与者将感知和体验不同的明显共同点并对这些理由给出各种各样的描述。

除了彻底的不可通约性和强烈的一致立场之外，还有一个替代方案，即对于在中国和西方等复杂和异质的传统之间需要找到多少一致或分歧，或者需要多少一致或分歧，没有一个普遍的答案。如上所述，我们必须区分意义和评价的不可通约性。此外，我们会发现多少分歧不仅取决于特定的主题，还取决于我们在更大的探究背景下发现最合理的答案：试图解释他人、他们的行为、实践、制度和历史。在这样一个更大的背景下，将与我们不同的信仰归因于他人可能或多或少是合理的，这取决于它如何融入对它们的合理解释。在特定情况下，什么才是合理的解释，将取决于一个人关于个人和社会等的更大理论的背景。一个人对人的解释可以合理地将错误或简单的信念差异归因于无数重要的事情，只要在他们的认知情境中将错误或简单的信念差异归因于他们似乎是合理的，这些事情甚至可能值得被称为“基本”正如我们所理解的（另见 Grandy，1973）。或者一个人的解释可以合理地暗示信念的趋同或相似。一种中间的可​​能性是，当人们以“更厚”或“更薄”的方式定义主题时，差异或相似性变得更加突出（Shun，2004）。中国传统承认个人权利吗？正如下面将要出现的，答案可能取决于人们对权利概念的具体定义。如果一个人将权利定义为一个人对他人有合理要求以确保自己拥有物品或行使某些能力时所拥有的权利，那么我们就可以合理地认为，中国和西方传统之间存在着共同的权利概念（黄，2004a）。另一方面，如果一个人“强化”了对权利的定义，认为权利的合理性独立于人类美好而有价值的生活，那么人们就有理由反对共同的权利概念。