儒家哲学中的性别（一）

1. 翻译中的“性别”

2. 阴阳相关宇宙论

三、内外与性别分化

3.1 作为性别领域的内外

3.2 内的禁闭仪式

3.3 穿越内外边界：班昭案例

4. 女性依赖性和女性教育文本

4.1 三从三从、边四德

4.2 妇女教育与女师书

4.3 性别意识

5. 父系和性别压迫

5.1 列女传与性别美德

5.2 婚姻与女性身份

5.3 对妻子的忠诚和守寡

6.当代女权主义讨论

6.1 “第三世界”妇女与多元文化主义

6.2 关怀伦理与儒家仁爱

6.3 儒学的比较女性主义研究

7. 儒家女性主义：一种混合型女性主义理论

7.1 内外整治

7.2 作为配偶关系的友谊

7.3 关系人格和依赖性照顾

7.4 仁作为女性主义关怀

参考书目

主要来源

二手资料

学术工具

其他互联网资源

相关条目

1. 翻译中的“性别”

儒家哲学中性别研究的麻烦始于将“性别”概念作为女性主义理论的分析范畴。现在用来翻译“gender”的术语“自然性别”或“社会性别”是20世纪90年代引入的新词，是对西方女权主义理论输入的本地、内部反应。 （Spakowski 2011：31-54；Dai 2019：第 12 章；S. Y. Chan 2023）。无论“性别”概念在当代女权主义话语中代表什么，无论是古代还是现代的语言记忆中都没有明确的、现成的中国对应物。 20世纪90年代之前，“女行女性”（女性/女性本性）一词是最接近的术语，用来指代普遍的“女性”或亲属角色之外的“女性性别”。而且，就像后来用来翻译“性别”概念的“性别”和“社会性别”的变体一样，“女性”也是五四运动在20世纪20年代作为其现代化计划的一部分而构建的一个新词，旨在标志着“妇女”作为“妇女”（已婚妇女和年轻少女）的土著代表的终结（C. S. Chan 1988：19-39；Barlow 1989、1994a、1994b）。[1]

根据最早的词源词典《受文解字》，“女”字与“妇”同义。女与妇的重叠表明了性别化过程中亲属角色的优先地位。一般来说，“女”指的是女儿或少女，是成为“赋”之前的一个生命阶段。 《守文解字》所定义的“女”和“妇”（以及“男”和“丈夫”，即丈夫）是同义词，因此，可以被视为中文概念“男/女”的语言线索。 ，本质上是 fufu 夫妇（丈夫/妻子）在等待。

因此，包括儒家思想在内的中国思想传统中并不存在“女性”或“性别”这一亲属关系中立的话语范畴。对于某些人（如 1920 年代的五四思想家以及一些试图将中国妇女运动纳入全球范围的当代女权主义者来说）缺乏与“性别”或“妇女”相对应的本土语言女权主义运动）表明，中国社会在阐明性别和为这一非常现代的女权主义话语/运动做出贡献方面，即使不是落后，在概念上也存在不足。但是，对于其他人来说，西方概念范式的强加扭曲了当前的主题，从而误解了性别压迫的根源以及儒家性别研究中可能的解决方案（Hall & Ames 1998：79-100；2000： 75-96；罗森利2006）。这种“性别”的语言问题凸显​​了“儒家思想”跨文化话语中的概念鸿沟，而“儒家思想”本身也是备受争议的“儒”的不准确翻译（Jensen 1997；Standaert 1999；Barrett 2005；Csikszentmihalyi 2020；Richey） 2023）

2. 阴阳相关宇宙论

儒家哲学中的男人和女人在被仪式化以体现一系列家庭/社会角色时，就被适当地“性别化”了。他们的性别化并非源自一系列与亲属关系中立的先天特征，就像“男人”或“女人”作为概念类别在当代西方话语中发挥作用的方式一样。然而，阴阳和女性/男性的模棱两可已成为儒家哲学中性别研究的流行分析入口。许多学者将儒家哲学中的性别压迫和厌恶女性的倾向归因于阴与女性、阳与男性的关系。董仲舒的《春秋繁露》（春秋繁露；公元前 2 世纪文本）——尤其是第 1 章。 43：“阳为尊，阴为卑”和章。 53：“基本意义”，人们发现阳的升华和阴的贬值——被认为是将前汉时代所谓的更加平等的性别关系文本表述转变为汉代儒家决定性的父权倾向的罪魁祸首（ Csikszentmihalyi 2003：163-64；R.Wang-White 2005； 2018 年：8-10）。另一方面，一贯偏阴偏阳的道教经典据说暗示了母系过去或至少母系母体的可能性（Needham 1956：105；Chen 1969：401-05；Wawrytko 2000：163-98；李 2014：57-77）。这种基于有利的阴胜阳的文本存在的母系过去的理论假设，无论多么诱人，都存在过度解释的风险，以及将性别关系问题过度简单化为阴阳宇宙学问题的风险。

阴阳——作为最突出的道家概念，但也广泛存在于包括儒家在内的许多不同思想流派中——与西方女性与男性的对立二元不同，阴阳并不是主要的、排他性的、也不是一成不变的基于性别的概念（Rubin 1982）格雷厄姆 1986；布莱克 1989）。相反，阴阳——作为一种组织宇宙图式——适用于性别，但它本身是跨性别和超越性别的。阴阳只存在于彼此内在的关系中，就像冷暖只存在于彼此的关系中一样。此外，当使用阴阳作为一种组织模式时，实现平衡和谐始终是目标，而不是一个人对另一个人的统治或从属。因此，从表面上看，阴阳甚至不能作为女性从属于男性并受男性支配的性别压迫的理论解释。对阴阳宇宙论的关注对于研究儒家哲学中的性别几乎没有什么帮助。

三、内外与性别分化

由于作为一个男人或女人伴随着一个人通过仪式学习来体现家庭/社会角色，因此询问这些角色是如何在仪式上铭刻的将是儒家哲学中性别研究的一种更加富有成效的方式。仪式化不仅标志着性别化进程的开始，更根本上标志着人性/文明的开始。 “性”的概念（人性或动物性的替代）并不是区分一类人与另一类人、或区分人与动物的依据。 [2]正如孔子在《论语》中所说：“性相近，性相近”。习得的习惯使我们与众不同”（17.2；其他翻译参见 Ames & Rosemont 1998）。同样，根据《荀子》的说法，

在原材料、性情、意识、能力上，君子与小人是平等的……而是他们运用这些来决策的方式不同。 （荀子 4.9；其他翻译请参见 Knoblock & Zhang 1999）

圣人与我们同属一类，人与禽兽之间没有什么区别，因为原材料和先天习性都是共同的。人和动物一样。[3]礼别是人类与动物的细微区别。据《荀子》记载，

人类之所以是人类，是因为他们有辨别能力。鸟兽有父子，却无父子之情；鸟兽有雌雄（pinmu牝牡），但它们没有男女之分。所以，人道不可能没有分别。 （荀子5.9）

正如同一段落继续所说，人类做出的最重要的区别是仪式的区别（荀子 5.10）。

3.1 作为性别领域的内外

礼的分化产生了角色的分化，其中，性别角色的分化（男女之别或夫妻有别）是基础。正如《礼记》中所说：

从男女之分，起夫妻之义。夫妻之义，源于父子之情。父子之情，君臣之义。故曰：“婚礼为诸礼之本”。 （《礼记》《浑义》篇；其他译文参见理格1885）

反过来，性别角色的分化也沿着内外的空间二元标记。据《易经》记载，

家人卦中，女子正位在内，男子正位在外，男女各就位，天地大义。子子，兄弟兄弟，丈夫丈夫，妻子妻子，那么家道就正了；家正则天下安。 （《易经》、《甲人卦》、《团转》注解；其他译文参见理雅各1882年）

因此，与内外空间二元相对应的性别角色分化为所有其他人类关系（无论是家庭关系还是政治关系）奠定了基础。

内外二元——很像阴阳二元——是相关的、重叠的、跨性别的。但与阴阳的宇宙概念不同，内外主要是一个划定仪式和物理界限的空间概念。这种内外空间划分并不意味着内劣于外。相反，内是一个集中的中心，人们为了进入或退出外而锚定在其上。尽管内外空间边界根据一个人与焦点中心的接近程度而不断变化和重叠（Yu 1986；Ko 1994；Ames 1994；Hay 1994），但凡算作“内”的东西都必然且总是被广阔的外圈所包围。 。 nei 的范围必然且始终是一个定义的内部，将其外部的任何东西标记为 wai。因此，“内外”的空间概念，当它与性别角色分化相结合时，为女性划定了一个更具限制性的领域——无论是仪式上还是身体上——而男性则为更广阔的领域，在男性中，高级文学学习、非家庭角色，并为包括官场在内的更广阔的世界服务。

据《诗经》记载，内外的性别标记，分别代表家庭和官场，从孩子一出生就开始了：男孩着袍，放在榻上睡觉，被赋予[官]。 ] 杖玩，而少女裹衣卧地睡，赐瓦玩（《诗经》宋 189《丝干》；其他）翻译参见 Legge 1876）。同样，在《礼记》中，男孩的出生是通过在门的左侧放置弓（即射箭，儒家男子教育课程中的六艺之一）来标志的，而女孩的出生则以在门的左侧放置弓来标志。门的右侧有一块手帕（即编织/刺绣，作为妇女四大美德中妇女工作的一部分）。孩子们在七岁时开始自觉地体现这些性别角色，此时男孩和女孩不再坐在一起，也不再在同一张垫子上一起吃饭，到了十岁时，他们的教育课程开始出现很大差异：男孩要冒险寻找有价值的导师来扩大他的教育，以适应他作为丈夫和学者骑士的预期广泛责任，而女孩则从事家庭训练，过着封闭的家庭生活，以适应她作为一个友善的预期角色，令人愉快的，善解人意、顺从妻子（李济《内则篇》）。

3.2 内的禁闭仪式

需要记住的一件事是，说一个女人被标记为一个未受过训练的人，以适应她预期的妻子和母亲的家庭角色，并不等于说这些家庭角色在儒家哲学中在伦理上是微不足道的。相反，对仁政者的最高荣誉被称为“民之父母”，表明父母平等。 [4]儒家对母亲角色的尊崇在孟母（孟子的母亲）这个不朽的母亲形象中得到了最好的体现，孟母这个形象在无数的女性说教文本中得到了延续。此外，按照《礼记》交特生篇所规定，开始婚姻关系的结婚仪式要求新郎担任站在马车旁的仆人的工作，并将带子递给新娘以协助她。在安装中。这种仪式性的姿态旨在表达丈夫对妻子的尊敬，因为夫妻感情建立在相互尊重的基础上，而和谐的家庭是安全世界的基础。正如《礼记》中所解释的：“敬而有爱，敬而有爱。”正是以夫妻之情，圣王才能安天下。”（《礼记》《交特生篇》）[5]

此外，与从苏格拉底到康德的西方知识传统中的许多经典思想家不同，女性固有的劣势——不是指女性所扮演的角色，而是指她们与生俱来的本性（例如，“重新认识女性”）。宾夕法尼亚州立大学出版社的《读经》系列）明确指出，儒家哲学并没有对女性天生的劣等性、道德或其他方面做出这样的阐述。古代许多贤淑女性的描写，例如刘向的《列女传》（约公元前 18 年），一贯对女性给予与男性相同的道德和智力赞誉。换句话说，儒家哲学中的女性并非生来低人一等，她们的性别角色也并不表明她们的本性低劣。

儒家思想中的大部分性别等级源自沿着内外的空间和仪式边界的性别标记。再次强调，这并不是说 nei 不如 wai；而是说 nei 不如 wai。与 nei 相关联并不自动使女性劣于男性，女性与 nei 的性别关联也不会贬低 nei (Goldin 2009: 371-74)。但使用内外作为性别区分的标志确实决定了一个人应该居住在哪个领域。基于性别的等级制度首先植根于配偶关系中，因为妻子的角色是跟随，丈夫的角色是领导。正如前面引用的《李吉》关于婚姻仪式的那段话接着说的：

过大门时，男在前，女在后，正确的夫妻关系就这样开始了。 （李济《教特生》篇）

跟随和领导不仅仅表明角色差异的互补；它们也表明了权力差异：领导者负责，而追随者不能发起或决定联盟的方向。妻子的从属地位既是功能性的，也是基于性别的。在婚姻中——就像在任何机构中一样——不可避免地存在角色差异，但配偶的等级制度是基于性别的，而不是基于能力、优点或年龄的。作为一个nei人，女性只能通过仪式化的家庭角色（即女儿、妻子和母亲）来表达她一生的工作；如果没有先经过她的亲属的调解并使其合法化，她就不能担任任何非家庭角色。这种冥想要求限制了女性被认为是一个适当性别的人的可能性。

与男性不同，女性没有非家庭角色，例如朋友、士、君或臣。例如，即使是在亲人之外交朋友并维持友谊对女性来说也是一个很大的挑战，因为“朋​​友”（你友）和“旅行”（你*游）的概念有时是同义词。 [6]对于女性来说，走出家庭范围旅行不仅会带来后勤方面的挑战，更重要的是，需要为她的违规行为提供额外的理由。各种经典中都规定了女性不得跨越家庭界限的礼仪要求。 [7]为了超越这一点——或者任何仪式界限——令人信服的，需要有具体的理由。因此，nei 的性别标记使得所有非家庭角色表面上对女性来说都是遥不可及的。

孔子作为一位游历文人的侠士，花费数十年的时间云游各国，传播他的道德理想，并沿途广交朋友和弟子，这是任何一个同样有才华和德行的女性都无法企及的。妇女根本没有合法、道德或规范的途径参与行使政治权力的治理，除非通过婚姻，并且只能为父系服务，例如担任太后或作为高级官员的亲属。即便如此，它充其量也存在问题且不稳定。正如《论语》8.20所示，孔子将武王的妻子列为武王所夸耀的十贤臣之一。或者，正如《论语》6.28 中所记载的那样，孔子感到有必要以戏剧性的方式向天解释自己，天是他向子路证明礼仪的见证人，子路对孔子与南子（卫灵公的一位有权势的妃子）的相遇感到不满。 r. 534–492 BCE）——大胆地称自己为小领主！[8]

3.3 穿越内外边界：班昭案例

班昭（约公元 45-117 年）是第一位也是最重要的儒家女性士大夫——尽管内的结构有限，但女性能够在外方面取得与男性同行相当的非凡成就，是为数不多的例外之一。班昭出身博学世家，她的曾曾祖父和曾祖父都拥有翰林学士；她的祖父和叔祖父都是宫廷士大夫，她的父亲和大哥也是宫廷士大夫。她的二哥是著名的边疆总督，被封为侯，她的儿子也是朝廷官员，被封为侯。最后，她的姑婆、她的母亲、她的小姨子、她的儿媳妇，同样博学多才。班昭从她的父亲和母亲那里接受了沉浸于古典学习的高等教育，在她的长兄去世后，她被和帝（公元 89-105 年在位）召见，尽管没有正式的头衔。完成《汉书》的皇记。作为事实上的大学士，班昭不仅负责指导宫女和公主，还负责指导她在皇家图书馆的十名男性同僚，其中包括后来成为著名学者的马蓉以及他的书生。兄弟马旭（Swann 1932 [2001：17]）。皇帝死后，班昭还担任邓太后（公元106-121年在位）的亲密顾问，邓太后是当时的实际统治者，因为当时的皇帝还是个婴儿（Swann 1932 [2001：43]；Pang -怀特 2018：32）。自此之后，除了王室之外，再没有其他贤惠、有才华的女性能够达到同样的地位。

除了政治之外，考虑到古代妇女记录的稀缺，班昭的《女诫》（女戒；约公元 106 年）的原始保存同样令人印象深刻。此外，尽管这篇论文总体上有保守倾向，但它可能是人类历史上现存最早的倡导妇女平等教育的文本（Swann 1932 [2001：xvii]）。反过来，班昭对妇女教育的倡导为有德有才的妇女从事传统上为男性保留的古典学习提供了历史先例和急需的理由。事实上，对于后来的许多代女性，从皇后到丧偶的平民，班昭都享有作为女性第一导师的崇高地位，就像孔子是男性的第一导师一样（Swann 1932 [2001]；Pang-White 2018）。

尽管班昭在外域的地位令人瞩目，但首先也是最重要的是通过她的家庭运气，而不是通过社会认可的许多人才可以利用的场所。班昭出生于一个博学的家庭，可以腾出宝贵的资源来教育她，但没有明显的社会功利，而且年轻时丧偶，使班昭实际上像她的男性同辈一样过着文学和治理的生活。如果没有这样的家庭运气，女性在外领域留下印记而不付出巨大的社会成本是不可想象的。这是内外性别标记带来的众多不可避免的后果之一，它为女性在文学文化和国家治理领域留下自己的印记造成了结构性障碍。

从自我、家庭、国家、乃至世界，以同心圆的方式向外拓展德行，以达到“大同”的田园境界，是儒家的最高精神目标。 《离云》篇）。毕竟，孔子花了几十年的时间抛下家人，冒着生命危险教导统治者和弟子，努力对他周围的世界进行道德教育，超越他的家庭。因此，女性的道德人格被限制在“内”的领域，被剥夺了所有非家庭的角色，并被剥夺了在文学文化和国家治理中运作和发挥作用的所有规范途径，因此，女性的道德人格本质上受到限制并依赖于男性。她的亲人。