中国哲学认识论（一）
1. 基本类别
1.1 心与事
1.2 名称与事实、语言与含义
1.3 知识与行动
2. 具体特点
2.1 关系认识论
2.2 理解的价值论
2.3 本体认识论
3. 经典方法
3.1 语言与理解
3.2 忽视语言实证主义
3.3 原始分析方法
3.4 平等主义认识论
4. 佛教的影响与新儒家认识论
4.1 概述
4.2 主观和客观知识
4.3 结构原则作为理解的主导原则
4.4 终极知识和对事物的探索与幽静的冥想
4.5 固有知识
5. 后来的概念发展和现代中国认识论
5.1 前现代方法论
5.2 方法和学科的综合
参考书目
被引作品
中国哲学书电子化计划
学术工具
其他互联网资源
相关条目
1. 基本类别
1.1 心与事
在中国古典哲学中，“心”一词的字面意思是指肉体的心，但其含义并不局限于其常见含义。与西方的定义不同，中国人对这一概念的隐喻理解不仅表明该器官是情感的中心，而且是感知、理解、直觉甚至理性思维的中心。由于中国古代认为心是人类认知的中心，因此“心”的概念在哲学话语中最常被翻译为“heart-mind”。这种理解是由认知（代表性想法、推理、信仰）和情感（感觉、感受、欲望、情绪）状态之间缺乏对比所决定的。
在中国古典认识论中，每个人的自我意识都建立在对世界的整体理解的基础上，这种理解被构建为人与自然之间的互动关系（天人合一）。所有宇宙存在的统一性可以从自然和社会有机的和动态的整体性的角度来看待。因此，作为任何理解的基础的自我意识起源于这样的认识：一个人的存在与（理性的）不确定的、本构的宇宙结构有机地嵌入并交织在一起。代表这种自我意识的关键部分的心，天生就具备（道德）认知的基本结构。
这一传统的根源可以追溯到先秦思想史。人心不仅被视为心灵或意识概念的所在地，因而是情感和推理的源泉，而且还被古代中国人视为一种感觉器官。事实上，孟子（公元前372-289）有时甚至将其视为主要的感觉器官，负责选择和解释其他感觉器官传递给它的感觉（孟子CTP：高子商，15）。换句话说，虽然后者能够感知，但心智能够理解外部现实或由感觉器官传递的那部分现实。在《管子》中，一部被认为是法家政治家管仲（公元前 7 世纪，尽管年代可能要晚得多）的哲学著作，心的主导功能不仅仅指感觉器官，还包括所有其他主要器官，例如肠或肠。膀胱（管子CTP：九首，6）。后来，这种做法成为法家学者的典型做法，他们将儒家的等级概念建立在绝对主义的基础上。这些论述也让人想起（下等）身体与（上等）精神之间的关系。然而，在早期的中国哲学文本中，听觉和视觉似乎被认为是最重要的感官，因为它们在获取知识中发挥着最重要的作用（Geaney 2002）。在大多数中国古代哲学论述中，身心关系被视为一个有机统一体，由互补性原则决定。这导致了身体认知（体认或体验）的建立，属于中国传统认识论中感知的基本方法（倪，2002：287）。
因此，除了墨家对事物的本来面目（是）和事物的出现（然）问题做了一些划分（墨子CTP：小曲，8）之外，心作为固有的感知器官被视为与外部世界的现象不断地结合在一起，这些现象以“物”的概念表现出来。因此，人类对现实的感知和认识并没有在主体和理解的客体之间建立清晰的界限，而是被视为心与事之间连贯的、结构有序的和互补的相互作用的产物。这种内部世界和外部世界的连续性在中国古典认识论中一直盛行，直到十一世纪，即直到新儒家哲学的最早开端，当时它得到了进一步发展。
1.2 名称与事实、语言与含义
和声规律代表了理解过程的基本假设，它与语言及其与世界的关系问题有关。因此，这种规律性的实现是以语言为先决条件的，语言旨在为社会理解提供正式的框架。语言（以及认知反映的感知）的标准化必须根据存在的结构规律来实现。大多数学者认为，定义中国古典认识论的本质和形式假设的基本分类与有关语言结构与现实之间关系的调节问题密切相关。这种分类表现为名称或概念（名）与现实（实）之间的两极互补关系。
儒家对过去完美、和谐、乌托邦社会的颂扬也体现在《名》的论述中（《论语》CTP：子路，3），它设想了一个每个人都按照其本义生活的社会。表达了自己的社会地位。根据这种方法，理想的、过去的社会中的词语包含了它们所表示的现实的核心，而战国时期（公元前475-221年）的危机则源于个人的名字（社会地位）与个体之间日益扩大的差异。他们的实际行为。因此，只有当每个人都按照自己的（社会）名字行事时，社会的理想条件才能建立起来（《论语》CTP：燕园，11）。
与孔子相反，墨家创始人墨狄（约公元前 650-200 年）质疑是否存在一种理想语言（“命”概念的本质），（外部）现实和社会必须适应这种语言。墨家没有根据语言标准来塑造社会互动，儒家认为语言标准融合了自然秩序和仁爱的基本结构，而是采取了相反的方法，认为既然语言是传递现实的手段，那么语言就必须适应现实如此，反之亦然。莫迪认为，这种调整的标准必须基于社会的实际需求，而不是过去时代理想化的、陌生的模式。
然而，在这两种情况下，为社会理解提供框架的规定的实现都需要以语言标准化为前提，这可能是造成现实（shi）与适当命名之间关系问题的因素。明）成为中国古代基本的认识论问题。当然，关于这种关系结构的规范标准的问题在这种方法一开始就出现了。语言的标准化或延续（常）必须按照二元结构（是：非）价值（辩辨）的形式前提来进行。只有满足了这些条件，才有可能实现古典汉语话语中以实用为导向的认识论的最终目标：每一个语言表达、每一个名（名）因此都可以（并且应该）按照决定现实的原则来应用。石）。
名家信徒认为，就语言所应用的具体情况而言，每一事物都可以有单一的意义。公孙龙（约公元前 325-250 年）对此的理解是，意义的相互覆盖只能存在于抽象层面。他试图消除语义重叠，或者至少将其降低到语言仍然可以被监督和控制的水平。
然而，根据新墨学派，不同术语的语义重叠是人类语言的自然品质，这意味着新墨家哲学家认为没有必要消除它。他们对语言问题更感兴趣，作为对自然世界和社会世界进行分类的手段。
语义方法在这些思想模型中占据着特权地位。这些原始认识论话语将对这一特定领域后来的发展产生决定性影响，其中大部分发生在公元 2 世纪至 6 世纪之间。这种认识论的转变是在关于名称（或概念）与现实（名与实）之间关系的性质的争论之后发生的，后来在所谓的新道家关于语言与意义之间关系的论述中得到了本质的升级。言意），即理解与解释之间。然而，这些魏晋时代（265-420）的哲学家也开始不再局限于具体的、存在的、客观的、外在的现实领域来研究意义的结构（唐1955：68）。这一时期学者的关注点不再局限于回答有关“正当”行为（即“正当”仪式）的问题，或制定明智的格言来激励人们过上更明智、更有道德的生活，从而带来更和谐的生活。社会。相反，他们感兴趣的是表达问题，并研究这些格言或俗语与它们所指的现实之间的关系。这意味着确定哪些名称适合表示某些事物，哪些不适合，相反，哪些类型的现实可以用某些名称来表示，哪些不能。基于这些调查，他们试图建立一个基于名称语义结构的系统（名理名理论，参见唐1955：66），将特定概念彼此分开，以便能够识别错误和误解这是由于名称使用不当造成的。实际上，这些学者发现了元语言的认识论维度，这当然是比简单教义更高层次的思想，简单教义仅仅暗示对事物和外部现实的直接和一维推理。唐君毅（1955：66）认为，这一层次所制定的教义较为抽象，属于较高的认知层次。它们是关于“教义是如何产生的”的教义。由此衍生出的原则就是“原则如何建立”的原则。反过来，这个新的维度将引导他们分析人类推理与他们自己的认知概念之间的关系，并最终分析这些概念本身。
在后来的前现代哲学思想批判方法中，人们发现，即使名称不包含原始天堂本质的含义，也不应将它们视为任意的；对现实的命名必须按照客观、普遍有效的原则进行。这方面的主要创新是戴震（1724-1777）强调“尽实在”的概念，即我们寻求理解的现实（Xia 1996b：417） 。
1.3 知识与行动
在传统中国，知识及其获取方式（理解方法）被视为人类生存的重要组成部分。关于构成知识和行动二元范畴对（知、性）的元素中哪一个具有优先权的争论，构成了传统和现代中国认识论的关键争论之一。在本质上渗透着伦理价值观的古典整体世界观的背景下，对现实的认识与人类积极参与与其社会和自然环境的互动关系有关。因此，知识被视为一种有价值的因素，与人类活动和社会实践的实施有着必然且密不可分的联系：知识与（社会）实践的任何分离都等同于人类与世界的分离。他们自己发现了这一点。知识与行动的紧密联系被视为个人与世界的紧密联系，因为行动是他/她自我改造和世界改造世界的手段。因此，知识和行动的统一或不统一始终是衡量人类和世界统一或不统一的尺度（程，1989：207）。
知行合一这一重要方面在宋明理学发展历程中得到了王守仁（又名王阳明，1472-1529）的强调和提升。 。这个整体性的论点不仅定义了心学认识论的整个伦理基础，而且也是大多数类似哲学戒律的典型。 （王1933：徐爱银言，5）
17世纪，东林书院和唯物主义哲学家王夫之（1619-1692）主张“行”。由于这一立场与正统新儒家的观点相对立，并且由于它代表了对新儒家传统的一种新的、主要是唯物主义的反对，因此它为中国最后一个王朝发生的意识形态斗争奠定了基础。在知识与行动二元范畴进一步发展的背景下，实学派学者的贡献尤其有价值。由于他们对正统经典的重新发现和对思想实际应用意义的不懈强调，他们不仅始终把知识与行动的古老联系置于认识论思想的中心，而且更加具体地强调，正如思想与（政治）实践之间的关系一样。这种重新发现并以某种方式重塑的传统联系随后影响了中国后来的绝大多数知识理论，同时也支撑了中国对马克思主义哲学的具体理解的关键方法之一。甚至***在他的文章《实践论》中也明确主张实践高于理论（2014：8）。但应该指出的是，中国马克思主义者在其社会理论中认同这两个范畴不可分割和辩证关系的观念，这在中国思想传统的背景下一直被视为互补的两极关系。尽管他们认为社会实践是为任何（理论）推理赋予意义的要素，但正是这种知识与行动的重新综合，形成了连接中国古典传统与西方现代性新思想的认识论桥梁。
2. 具体特点
2.1 关系认识论
西方话语中盛行的自然主义认识论是在处理外部世界（或客观现实），它在很大程度上独立于理解的主体。中国的知识方法可以称为关系认识论，因为它们涉及关系。这不仅适用于否定实体概念的激进整体认识论，也适用于许多主张严格区分理解主体和客体的当代理论（见夏2000：4）
中国的关系认识论基于将世界视为一个由关系、交叉点和相互作用的反馈循环组成的复杂结构。因此，中国研究知识相关问题的具体模式是以结构有序的外部现实为前提的。由于自然（或宇宙）秩序是有机的，它自然地遵循结构模式的“流动”，并按照调节每一个存在的结构原理运行，并体现在“理”的概念中。在这种世界观中，人类的心灵也是按照这个包罗万象但开放的有机系统构建的。因此，我们认识和思考的公理不是巧合或任意的，而是遵循这种动态结构。在这种观点中，宇宙结构和精神结构的兼容性或对应性是人类感知和认识外部现实的基本前提（Rošker，2010：79-82）。
在大多数传统话语中（墨家、名家和新儒家的某些代表除外），对关系的关注与理解的主客体的统一联系在一起。如果我们假设关系代表理解的对象，我们还必须指定该对象不会自动被视为理解主体的对立面。关系认识论并不是基于这些实体之间的严格划分，也不是基于对我们习惯于将其视为外部或内部世界的理解主体的严格（或必要）划分。因此，中国传统各流派中某些哲学家所使用的方法，对于界定理解主体和理解客体的位置，或者它们相互关系的性质，决不是决定性的。探索（外部）现实（格物）和内省认知（反省）的方法都是重要的感知工具，主要用于理解关系。然而，这些关系可以是连续的，也可以是不连续的。这意味着A与B之间的关系可以转变为A与C之间的关系。在中国认识论中，这种分解和立场的转变属于理解的性质（张2002：78）。在这种背景下，知识（zhi）主要被理解为对包罗万象的道（dao）的结构原理（li）的认识（shi 识），而在所有其他存在实体中，它也以语言术语表达。
作为任何认识的基础或中心对象和目标的关系体现在对存在的理解和传递的各个层面上。因此，作为理解核心的关系方面在中国宇宙论的具体结构中已经很明显了，这种结构是建立在天人合一的基础上的。因此，自然和社会关系的复杂性和完整性代表了中国认识论的一个基本方面。这一方面在所有古典辩论中都有体现，这些辩论都是基于基本的传统认识论类别“名”和“实”。关系也形成了传统思想的基本假设，它定义了知识（知）和行动（行）之间的中心认识论关系的本质。主要由于佛教思想的影响，古代通过体和用来感知和理解现实的整体方法后来被理解的主（neng）和所（suo）所取代。这种源自印度思想传统的范畴划分，后来在19世纪，特别是20世纪，帮助中国哲学家更好地理解西方哲学中以实体与实体相分的本体论为基础的知识论。现象。
2.2 理解的价值论
在最有影响力的欧洲理论中，知识主要是通过推理获得的，而中国传统思想则在更广泛的意义上理解这个问题，即也（或主要）源于道德内容。中国认识论还包括智慧的教义，并处理诸如“形而上学（或形而上学智慧）如何可能？”等问题。以及“怎样才能培养理想的人格？”因此，中国认识论注重善与真、德与理的内在联系；它需要道德来获取知识，并将认识论和价值论视为重叠（徐和黄，2008：42）。因此，中国传统思想，特别是传统儒家认识论，非常强调道德修养的观念。孔子认为，一切真正的知识和理解都源于仁，因此要重道德才能获得知识（《论语》CTP：礼仁，2、7）。中国古典的修养认识论教义和价值观理论都涉及评估正确态度、思维方式和情感的标准和方法（Xu和Huang 2008：39）。
与认为人的心仅由其认知潜力来定义并且因此不能自主的观点相反，孟子引入了道德自我的概念，道德自我包含在原始心中（本心，孟子CTP：高子）商，10）即善良和道德的心。这一假设被认为是极其重要的，因此被一些现代和当代儒家所揭露。徐复观（1902/03-1982）在他的解释中指出，道德自我——至少就其基本特征而言——在周朝早期（公元前10世纪）就已经存在。当这种道德意识存在于一个人的内心时，根据这位现代儒家解释者的说法（徐，2005：178），它会自然地开始通过他/她所谓的“道德理性”来指导他/她的生活并引导他/她的欲望。 （道德理性）。在此背景下，李明辉揭露了儒家“仁”的重要性，他主要在孟子仁义内在的背景下分析儒家“仁”的重要性，这与康德的先验论相当。 （例如 Lee 2018：37-8）。
这种精神注重主观性；其身体欲望被纳入其道德责任之中，从而表现为理性和自主（徐，2005：34）。现代解释还强调，孟子的这一思想路线后来在新儒家哲学的范围内得到了进一步的发展和阐述，特别是王阳明的良知概念。
然而，由于决定中国传统文化的特定经济和政治因素，中国传统的道德自我概念无法提供（或者至少阐述）获得“客观”知识（即不一定与事物相关的知识）的可能性。道德）并探索“自然”现象。对于牟宗三（1909-1995）来说，这是解释为什么中国传统文化没有发展出科学和民主话语的关键意识形态因素。因此，他认为传统的儒家道德自我应该（暂时）否定自己，以使这些话语得以发展。
他的老师熊十力（1885-1968）已经对古典儒家道德认识论提出了类似的批评，尽管角度不同。基于其关于实质与功能不可分割的中心论点（Rošker 2009a：377），熊创建了一个植根于古典儒家君子范式的伦理体系，君子被定义为拥有“内在品质”的人。 “圣人”和“外君”。内圣的概念是指精神调整，而外君的概念则与人的社会政治活动有关。虽然这种以古语“内圣外王”表达的道德指导是基于古典儒家政治研究，但熊对古典儒学，特别是宋明理学的批评，正是在这方面。 ，指责他们的认识论过分强调内在性原则，而忽视了二元范畴的社会方面。
