马克思主义理论（五） (6-2)

　　当然，这种戏剧性的解决并不总是使人信服，也没有任何后唯心论者的（post-Idealist）建议提出这个问题。在讨论了费尔巴哈和叔本华尝试把“直观”重新恢复为与世界的一种满足关系之后（布鲁门伯格在《近代的正当性》一书中拓展了他对费尔巴哈的好奇理论的讨论），整个故事达到了它的最高潮：尼采。在其早期的“拟人论”中，尼采宣称自己毫无保留地接受人在宇宙中的偏狭的、变化无常的地位。“人怎敢谈及地球的命运呢？……人必须能够依靠其自身，而不是倚靠那种东西……”（这与唯心论是相当一致的，但没有像唯心论者那样把历史方便地当作倚靠）。但布鲁门伯格说，最终的情况却是，有一件事是尼采所无法容忍的：“……对世界来说丝毫不重要，不去为它担负责任……”他对这个问题的解决——永恒轮回的神话——把人的行动的重要性提高到无以复加，即如果人不在空间中占据中心位置，那么就要在某种更重要的东西——世界进程中占据中心位置。他的行动并不仅仅是一些事件，而且也是永恒规律的来源。然而具有讽刺意味的是，结果是超人的成功毕竟还要依赖于自然——以掌控一切的轮回“规律”的形式表现出来——从而与斯多葛派对宇宙神意的依赖并没有原则上的不同。

　　于是我们看到，这位伟大的人（或超人）的自我肯定——“求力意志”——的拥护者是如何在不知不觉中戏剧性地落入了对自然的前哥白尼式的依赖，通过这种证明，近代人的自我肯定的含糊性得以强调。尼采比他自以为的要少一些妄自尊大，这样的人也许并不仅仅只有他一个。认识到人的这种持久的、也许是本质性的“贫乏”（neediness），有助于在我们的传统中为人的经验重新恢复一种连续性，这种连续性曾经被两个方面弄得模糊不清，一方面是对宇宙神意之赞美的相互矛盾的自我表述（self-stylizations），另一方面是不甘屈服的、后基督教的人的自我肯定和对神学的拒斥。（尽管注意到下面一点是重要的，即这种连续性所针对的并不是继承下来的文化遗产——真理、态度、惯用语句[topoi]或其他事物，而是恰恰相反，它所针对的是固有的缺乏[lacks]。正是弥补这些缺乏的各种尝试——在《近代的正当性》中的“再占领”[reoccupation]模型中是“对于同一些问题的不同回答”——才使得各个时代彼此之间如此不同。）

　　如果我们承认自己首先对自然有一种“需要”，那么问题依然存在，那就是如何去满足它（如果我们果真有这个能力的话）。在第一部分的最后一章，布鲁门伯格描述了对自然的兴趣的两难状态，他不是像尼采那样去嘲笑科学和对世界的（浪漫主义的）个人“体验”（前者是因其无人情味以及暂时性——它的“禁欲主义”——后者是因其被动性），而是希望同时涵盖它们两者——这种尝试似乎无可避免地与时代不尽合拍。布鲁门伯格似乎在暗示，意识上的年代错误对于思考或者经验来说并不必然是致命的。毕竟，现代天文学的训诫之一就是，由于光速是有限的，所以即使是可见世界，我们也不可能得到它的同一时刻的横断面。类似地，一个极端柏拉图主义的“对于一切经验的最终真实性的要求”将会忽视以下事实，即就像在天文馆中那样，模拟竟然能够“增加可以看到的东西”（第一部分的最后一句话）。因此，我们所参与其中的“直观”到底是什么样子，这个问题的复杂性很可能远远超出了阿那克萨哥拉的想象。但这并不必然意味着，它关于人的基本含义——它所提出的需要——已经改变了。

　　7. 对于新“真理”的态度

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