叔本华对谢林的理解（二） (5-5)

这种解释或者说是一组解释，在文献中是常见的[22]，而叔本华在这个问题上可以合理地被理解为是矛盾的。一方面，他明确指出，“意志就是自在之物”（SW2，131[WWR1，135]）。另一方面，特别是在WWR2中，他似乎同样明确地否认了这一点，认为自在之物只是“作为意志显现，也就是被认知”（SW3，221[WWR2，209]）[23]。

但是，无论哪种情况，叔本华对理智直观的批判都不能成为认为叔本华本人没有试图发展一种超验形而上学的理由，在这种形而上学中，康德的自在之物被确定为意志。正如我们已经表明的那样，理智直观的问题并不在于它承诺了不可能的东西——通向超验的东西——而是作为一种特定的认知策略，它的定位是错误的。而这就为以下可能性敞开了大门：还有其他合法的认知策略可以产生形而上学的知识，因为可能有一种非理智直观构成或提供了通往自在之物的桥梁。叔本华可能是在否定理智而不是直观。这种观点的确是初步可信的，由于叔本华对一般理智作用的批判，特别是与他的同时代人相比。

可以肯定的是，叔本华从来没有声称我们对自在之物有直观。当他在《WWR1》中介绍意志作为自在之物的“演绎”时，他将我们对身体的外在认知与我们对身体作为意志的特殊的“内在”认知或认识进行了对比。但他始终使用“直观”一词来指称我们的外在的、表象的认知，例如。

意志使它自己被认作我们自己身体的本质自身，作为一个有别于直观客体的东西 (SW2，126[WW1，130]；强调是后加的)

而在WWR2中，他明确指出，“自我意识中对意志的认知......不是对意志的直观”（SW3，280[WW2，260]）。从某种程度上说，叔本华为什么这样做是很清楚的。他可能想到了康德的无裂隙的经验观，内在经验（虽然只是时间上的结构）与外在经验并没有质的区别（尽管后者是时空上的结构）：它们都只产生关于事物——包括我们自己——作为表象的知识，而不是它们本身如何。这样一种无裂隙的经验观可能是支配那些像杨这样的人推论的默认前提，他们认为叔本华对理智直观的拒绝一定会导致对任何超验的形而上学的拒绝。

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