政治神学 (5-5)

因此，以这种方式强调礼仪，使我们能够直接介入政治神学在施米特阐述中的另一个结构性假设层面：赋予主权概念的理论特权。一方面，正如我们已经看到的，它将分析的重点从严格意义上的权力持有者转向了权力的执行者。简而言之，它并没有只关注主权问题，而是将重点放在了治理问题上。福柯的研究方法没有充分关注治理权力的替代性特征，而这一方法对福柯的研究方法进行了重要的修正。可以肯定的是，“替代性”这一问题在更广泛的政治神学话语中并不陌生。例如，恩斯特·康托洛维茨（Ernst Kantorowicz）在 1952 年的一项重要研究中，已经试图从神学-政治的语境中考察 vicarius Dei 和 vicarius Christi 这两个称谓的意义。它所描述的替代性不仅发生在神性与严格意义上的外在因素之间，而且可以说是发生在三位一体的神性内部。这里的沧海桑田不是指世俗代表——无论是皇帝还是教皇，国王还是主教——相对于神圣君主的地位，而是（用阿甘本的惊人之语）"原初本质本身的不断变化衔接"。从这个意义上说，正是圣父与圣子、圣子与圣父的三位一体内部关系为所有替代性权力提供了神学范式。但这意味着某种类似于原初本质的安济，某种类似于原初的替代性，这意味着这种权力的原初本质总是已经分裂，而不是在其历史发展过程中简单地分裂。没有权力的原初本质，权力的各种发散和表现最终都不可能来源于原初实质，而只有经济，只有替代性。一开始，本质就已经是安济。

因此，谈论起源安济，谈论权力的起源替代性，并不像上文所说的那样，只是将分析的重点从主权转移到政府；而是更彻底地将对这两个层面之间关系的分析，取代对通常被理解为主要层面关系的分析。从安济神学的角度来看，现在，无论如何矛盾的是，关系本身才是主要的（或至少产生了进行分析的范式）。正是在这种关系的层面上提出了礼仪的问题。礼仪实践的根本模糊性似乎决定了所有礼仪实践——礼仪实践总是代表他人，但也只是在一定程度上为了他人（反之亦然）--只有通过这种模式才能得到充分的解释，即使它同时证明了礼仪实践最终的不可还原性。这种力量的替代性没有任何一个点可以最终消除。然而，正如我们将要看到的，这恰恰是它不断循环的原因。但同时也是其伦理的不确定性。正如汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）对现代官僚机构（也许是其在当代最无处不在的表现形式）的反复观察，礼仪权力本质上是不可定位的，因此构成了不负责任。[1]

参考

1. 尼古拉斯·赫伦《仪式权力：在安济神学和政治神学之间》

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