印度佛教的伦理（二）

3.佛教伦理的理论结构

佛教文本通常不会占据普通理论原则的问题，这些原则区分了良好和坏，或对外的; 他们更常常倾向于放下各种特定的道德规则，指导方针，美德和恶习，并在那里留下这件事。 但是当文本确实解决了一般而言，他们往往会关注我们决定和行动的后果。 例如，从Ambalažhikā的rāhula的建议中获取这篇文章：

当你反思时，如果你知道：“我希望与身体所愿做的这一行动会导致我自己的痛苦，或者对他人的痛苦，或者对两者的痛苦; 这是一种不健康的身体作用，具有痛苦的后果，痛苦的结果，“那么你绝对不应该与身体这样的行动。 但是，当你反思时，如果你知道：“我希望与身体所希望的这种行动不会导致我自己的痛苦，或者对他人的痛苦，或者对两者的痛苦; 这是一个有益健康的身体行动，结果令人愉悦的结果，结果令人愉快，“那么你可以用身体做这样的动作。 （Ñánamoli和Bodhi Trans。1995,524-25）

本段地确定了在后果方面的允许行动的标准，特别是由幸福和痛苦组成的后果。 诸如此之类的段落建议将其视为具有后果主义的基础的可能性。

大多数佛教作者都没有足够的关于他们规范性承诺的整体结构，使其可以将任何特定的道德理论归因于它们。 一个例外将是śāntideva（8世纪中旬第7世纪末CE），其着作涉及伦理理论视角下的一些令人兴趣的段落。 也许在标准的训练选集（śikṣā-Samuccaya）中可以找到最透露这些的最多揭示了（见Goodman 2016a，17）。 这段经文读了：

如果菩萨没有做出真诚，坚定不移的努力，言论，并阻止所有众生的所有礼物和未来的痛苦和痛苦，并带来所有现在和未来的乐趣和幸福，或者不会寻求束缚条件，或者没有努力防止反对的东西，或者不会带来小的痛苦和痛苦，以防止巨大的痛苦和痛苦，或者不会放弃一个小福利，以便实现更大的好处，如果他忽略了甚至暂时做这些事情，他会接受垮台。

这里śāntideva专注于我们对未来后果的关注，即我们的行为可能会因果导致“停止”或“带来”; 至少在这段经文中，他似乎是倡导的关系。 特别是，这是Žāntideva与这里关注的是某些感受的经验丰富的质量; 他正试图阻止“痛苦和痛苦”，带来“快乐和幸福” 哲学家使用“Hedonism”一词来提到认为存在幸福的观点和缺乏痛苦构成福祉的观点。 此外，śāntideva倡导者是普遍主义的，因为它延长了所有众生的道德问题。 此外，它非常清楚，这是śāntideva是最大化的倡导者：他认为这是强制性的，使少量痛苦预防更大的痛苦，并牺牲少量的快乐来实现更大的幸福。 由于他没有对幸福和痛苦分配产生的限制或重要考虑，这段经文的最合理的阅读将涉及接受聚集，其中所有生物的幸福和痛苦都被认为是在一起的，而不会对这些都是如何分布的重要性。 现在，叫做“古典功利主义”的道德观点可以被定义为聚合，最大化，普遍主义，赫内斯主义者的关系。 然后，这段经文最自然地被解释为古典功利形式的后果主义形式的陈述。

虽然这段经文给了我们强烈的理由，接受śāntideva致力于为其他人的生活和行为而致力于分配公正的仁慈，一些学者询问了我们是否有足够的证据来将他解释为一个功利者（例如，哈里斯2015）。 随着迈克尔·贝尔纳特和其他人认为，即使śāntideva自己实际上是一个功利主义，它也没有遵循这种观点可以归因于整个佛教传统（Barnhart 2012,19）。

根据世界上许多智力传统，每个人都是一个真正的个体物质，真正的本质或自我。 根据佛教的说法，这种广泛的视图是假的; 你不是一种物质。 相反，所有人都有一个人是一个复杂的，快速改变的心理和物理现象流，通过因果关系和围绕其余的宇宙而不可传触。 这种观点被称为没有自我的学说（PāliAnattā; SKT。anātman。）śāntideva借鉴了这种教学，争论自我主义是非理性的，而且我们应该为所有众生的利益而努力。 正如他写的那样，“没有例外，没有任何痛苦的任何人。 他们应该只是因为他们正在痛苦而被击退。 为什么任何限制都提出了这个？“ （Crosby和Skilton Trans。1995,97）如果你不是真实的事情，就没有理由在预防你未来的痛苦方面无法置于预防自己的未来痛苦的任何内在重要性。 作为马克·斯蒂利特（2003，CH.9）的作家经常指出，这一策略对于利他主义的证明，一些学者现在称之为痛苦的论点，与1984（CH.15）的合作典礼相似。 事实上，很难看出无人痛苦的论点如何支持任何道德观点，这些道德观点不是某种形式的普遍主义的关系。

从这个论点的角度来看，你的痛苦没有比其他人的痛苦更重要，但它也没有少。 您是众多宣传福利的众多众多人之一。 此外，您可能会有更有效的手段来推进自己的幸福，而不是促进他人的幸福。 而且你经常比你对自己更了解更多信息。 因此，这种观点存在范围，以证明对自己未来的谨慎关注; 在道路的早期和中期阶段，您可能最终在实践中花费更多时间照顾您自己的未来需求而不是其他人。 这种谨慎关注与无自我的教义兼容，与自我主义不同。 在这里，自尊语意味着对自己的福利来说比其他人的福利更加重要，甚至忽视别人的福利，并仅仅努力推广自己的福利。 佛教徒会看到自我主义，反映了对没有自我缺乏的损害缺乏感知。

任何对佛教徒伦理的解释都必须找到绝对意义作用的空间。 有许多背景下，佛教似乎强调这一行为的意图比实际导致的福利或伤害所做的那么多。 经常引用的一个案例是Channa，谁向佛陀赠送了食物的礼物，给了他痢疾，从而导致他的死亡。 由于Channa的意图是为了表现一个令人着手的慷慨行为，佛陀告诉他的追随者不要谴责Channa; 由于他不知道食物被污染，他实际上从这个行动中获得了善良。

据说由行动产生的良好或坏的业力的数量强烈依赖于进行的动机。 因此，仇恨的行动比贪婪所表演的仇恨更具破坏性。 与此同时，一些佛教文本似乎说有良好意图所表现的任何行动都是一个很好的行动，而用不良意图表演的任何行动都是一个坏事。 这些建议可能支持理论重建，以侧重于动力的重建而不是后果。

正如我们将在第6节中看到的那样，大多数形式的佛教也对杀戮产生了强烈的消极态度。 有时，这一反对会在某种程度上采取，这可能难以从后果主义的角度辩护。 许多后果主义理论，如古典的功利主义，臭名昭着地使杀戮令人享有更容易，而不是其他道德观点。 功利主义最直接的应用意味着有时在道德上允许在这样做时杀死某人会带来福利或防止足以超过未来存在的价值的危害，以否则将被杀死的人享受。 许多佛教徒，特别是在TheraVāda，将从这种含义中反抗，并对杀戮的辩解施加更高的标准，如果它对此可以是合理的。 这个问题构成了一个重要的问题，即后果主义解释需要解决。

理解佛教道德的另一种方式是将其视为相似，而不是结合主义，而是对德国道德。 此账户首先由Damien Keown（在Keown 1992）提出，并已被几位学者遵循。 德国伦理方法从佛教文本奉献一点关注我们应该努力的人，我们应该寻求在自己培养的内容的大量关注。 在这方面，佛教道德可能看起来更类似于古希腊思想家，如亚里士多德，而不是更现代的西方思想。 对于亚里士多德来说，我们应该在生活中的目标是eudaimonia，经常翻译“幸福”或“人类繁荣” eudaimonia的这种条件是对人类的善恶。 凯恩斯认为，Nirvana在Theravāda伦理中的作用类似：Nirvana是好的。 然后，在佛教道路上培养的各种能力和美德将从他们的关系中获得其价值，也可以获得达到涅（觉得醒来的生活的组成方面的手段。

解决佛教教义的后果主义与美德伦理解释的一种方法是确定佛教世界观的最基本目标。 它是个人的性格的完善，如在德国道德，或所有众生的福利，如普遍主义者，福利人的关系？

现在，在传统的佛教景色中，业力法律说，我们旨在伤害他人的行动将使我们对我们的痛苦发展成痛苦，而我们旨在使他人受益的行动将向我们发展幸福。 此外，我们可以获得的最高态度也是令人兴奋的和别人的特征。 在全部或几乎所有情况下，那么，最适合代理的行动和最适合所有生物的行动将在此视图中重合。 自身利益与道德之间没有深刻的冲突。

这很棒，如果是真的，但它使我们的理论任务更加困难。 我们应该说佛教实践中最基本的目的是让所有遗传生物受益，并推进他们的福利，这恰好是每个经纪人的最有效的方式是为了朝自己的觉醒工作？ 或者我们应该说出最基本的实践目的是从业者自己的觉醒，而且攻击这个目标的恰好会让他呢？

Mahāyāna文本充满了段落，专注于所有众生的福利的重要性，并颂扬那些促进这一目标的人。 因此，在施加到TheraVāda时，德国伦理解释似乎比应用于Mahāyāna时更加合理。 事实上，凯恩斯提出了他的账户，主要与Theravāda有关; 他为Mahāyāna提供了相当不同的解释，实际上涉及某种形态的关系。 我们不应该假设所有形式的佛教都具有相同的结构在道德理论的水平。

可以构建一个解释，以确认美德的核心重要性和佛教中的性格培养在整个框架内是后果主义者的。 一种方法是性质的性质，其中最大化的良好后果由众生的福利定义，并且众生的福利被理解为幸福和美德组成。 在这个观点上，我们有一种非工具理由促进自己和他人的美德。 （这个理论在Goodman 2009年的长度被辩护。）性格的性格如此讨论了惠冲主义，认为幸福幸福的观点，并推进了良好有两个主要组成部分的理论。 这种方法使我们能够避免一些损害危营哲学反对，这些反对被提出对抗河豆主义。 但是，如果这些考虑因素发生冲突，它也会为如何对比较更大幸福的价值来比较更大美德的价值的疑问。

另一种方法是aretaic结合主义，间接形式的结束主义，其中评估的主要对象是性质特征，而不是行动或规则。 这个理论告诉我们在我们自己开发那些有利于众生幸福的人物。 （参见Siderits 2007,292-93）这种优雅的解释解释了为什么佛教文本经常专注于角色特征，但它也保留了幸福主义的幸福观点。 它允许我们解释道德纪律的指示，这不是不灵活的规则，而是关于培养人物特征的建议。

它是如何解释佛教作者，以致力于幸福主义的幸福感 - 或确实，到任何幸福的观点？ 南亚佛教文本经常使用诸如Artha和Hita等术语，这些术语表达了与我们的术语“幸福”相同的概念，所以询问那些文本的作者可能给出他们的意思是合理的。 鉴于预防佛教遭受痛苦的核心重要性，如在这种教导中表达为第一个贵族的真理，必须真实地在佛教中幸福地包括痛苦的自由，至少是其中一个组成部分。 同时，鉴于欲望的强烈负佛教观点，对佛教持有持有福祉理论并不是合理的。

然而，河床主义不是我们唯一的解释性选择。 śāntideva在佛教美德共同努力的几个段落中，互相加强。 这使得可以将他留住了“傲慢性集群”，就像理查德博伊德（参见Goodman 2016b，149-152）那些捍卫佛教伦理和亚里士多德的美德道德的人可能推进自然 - 履行理论作为佛教福祉的正确解释。 Mark Siderits（2007）拒绝了这种解释，即与任何自我的教义相冲突，这意味着，最终，人类没有大自然履行。 但是，克里斯托弗·格瓦人已经指出，如果我们认为在传统的真理水平存在的情况下，这种反对可能会失去其力量（见2015年，2015,117）。

哈维尔Hidalgo（2022年）提出了另一种解释。 Hidalgo声称佛教道德最好被解释为规范性渐变主义。 在这个观点上，人们应该做些什么取决于人们在唤醒的道路上。 这种解释有助于解释为什么对佛教道德的多种解释似乎是合理的。 Hidalgo的账户在主观和客观原因之间区分。 重要的是，主观原因可以与客观原因对齐，但对于我们大多数人来说，我们的主观原因受到虚假或不准确的信念。 例如，我们对自我的错误信念为我们提供了发展佛教美德，如患者忍耐（SKT。kṣānti）。 我们可以看到一个推理的例子，似乎依赖于śāntideva的工作中自我的主观信仰：“如果实践，那么它仍然困难。 因此，通过练习轻微的不适，甚至重大不适都变得可忍受。“ （Crosby和Skilton Trans。1995,51）。 然而，正如我们从事佛教实践和沿着觉醒道路的进步，我们将开始尽可能地看到事情。 当我们开始了解和更清楚地看到Anātman的教义，我们将无法接受依赖于自我存在的推理。 而不是专注于发展美德，以发展我们的角色并减少自己的痛苦，而是开始将所有痛苦视为同样糟糕，无论发生在哪里，都采用伦理制度，更像更紧密地相似。

一些学者，如Charles Hallisey（1996）和Jay Garfield，得出结论认为，试图将佛教伦理描绘为适合西方公认类型的道德理论之一的系统理论是徒劳无益的。 相反，他们建议佛教道德是多元主义的，因为它在不同案例和特定主义者中汲取了各种道德考虑因素，拒绝整个企业制定一般道德原则，以涵盖所有病例。 这种观点可以很容易地容纳不同情况下佛教徒使用的各种道德推理的文本证据。 但由于由此产生的解释缺乏总体结构，因此裁定不同价值观之间的冲突很少的理论资源，并且可能变得尚不清楚视图对特殊困难案件的影响。

佛教文本对Metaethics表示相对较少，并试图构建与佛教哲学承诺一致的元素观点遇到了许多困难。 在杰克德维斯（2016年和2017年）的工作中，一个迷人最近为早期佛教提供了一个令人欣赏的佛教，审议了关于明智的批准或批评的陈述，表明道德规范的源泉。 这种制剂经常在规范文本中遇到，例如在Metta Sutta中：“让他们没有做出明智后来责备的丝毫的事情。” 佛教徒接受一个平静，清晰稳定的心灵，比受到干扰的更准确地看到了真理，波动普通意识。 对于戴维斯来说，道德真理仅包括那些内部生命展示，以足够程度的精神清晰度和洞察力的人来说是一致接受的规范性陈述。 因此，在他的观点上，即使明智的人经常批准采取有价值后果的行动，这并不是那些后果，而是批准使这些行为在道德上正确。

Jonathan Gold（2023）提供了另一种框架，可以帮助感受佛教象征的明显紧张局势。 接受空虚教义的佛教怀疑论者断言每个职位，包括道德，只能相对同心地举行。 这是Nāgārjuna的mūlamadhyamakakārikā的支持，其中我们展示了许多论据，这些论点展示了所有观点如何导致我们矛盾或荒谬的结论。 但是，我们不必陷入虚无主义。 随着黄金看到它，我们可以采用相对主义的立场，承认传统和最终真理之间的区别，并接受道德是“始终是实用和心理”（黄金2023,324）。 道德可以被理解为一个目标导向的实践，没有植根于世界的最终真相，而是在一个集体建造的练习中，旨在使我们的存在较小。 虽然有些人担心这将导致一个全部允许的世界，但黄金响应那些接受相对主义的人将更加困难地持有在道德上应受谴责的观点。 为了使一个相对主义者认为一场比赛不如另一个种族，他们需要认为他们的观点是条件，而不是真正的，也是一场比赛自然而下。 虽然不是不可能的，但这种观点是心理上难以维护。

佛教伦理的理论结构是在许多学者之间继续研究和辩论的主题，并且可能对我们对这一领域的了解情况的进一步发展。

超越道德纪律

佛教文本含有大量的神秘陈述，各种不同类型，看似效果，一旦从业者达到了精神发育的足够高级阶段，也不再需要道德纪律。 这些陈述已被各种亚洲传统的巨大不同方式解释，西方学者不同意我们应该如何理解它们。

Pāli佳能包含圣徒“废弃的善良（Paiña）和邪恶行动（Pāpa）”的索赔 一些作家已经解释了这一陈述，意思是伦理规范不再适用于圣徒。 但Damien Keown令人信服地令人信服地反对这种解释（1992年，CH.4）。 “善良”和“邪恶行动”是指未来具有业力效应的行动，投影了包括幸福或痛苦的未来存在。 自从一个人成为圣人的生活是一个人的终身生活，才能通过业力来实现未来存在的任何行为。 停止停止业力的变化是最合理地确定的，因为放弃在大量自我中坚持信仰。 不再将行动置于源于和对真实的影响的人，持续存在的人不再被困在循环存在中。

Theravāda文本包含令人兴趣的建议，即圣徒不再需要担心涉及道德纪律规则; 他们只是以适当的方式自发行动。 但在Theravāda文本中也有声明，圣徒从未故意和故意破坏任何修道院纪律规则的效果。 这些规则禁止许多行动，佛教传统仅仅是由公约所谴责的，例如在中午饮食。 如果有人没有屈服于中午禁止进食，那么这样做就没有错：行动的错误只是因为它侵犯了代理人选择的有价值的纪律制度。 如果圣徒只是自发行动，并且不受规则的心理学束缚，那就不清楚为什么他们会在所有情况下都避免仅仅是因为修道院纪律规则被禁止的行动。 这里似乎是一个严重的紧张局势。

作家阐述了Mahāyāna道德的脸部有点类似的问题，但是相当不同地处理它们。 根据Mahāyāna哲学家，如asaṅga甘和śāntideva，一个由同情心的发动机的先进从业者可能会看到佛教道德纪律通常规则禁止的行动实际上更有效预防痛苦和促进幸福而不是规则将允许的任何行动。 在这种情况下，那位从业者可以允许违反慈悲的规则。

例如，Asaïga告诉我们，允许撒谎拯救另一个被杀害或严重伤害的遗传。 如果有人与朋友们接受了糟糕的朋友，那么批评那些朋友们，是分裂讲话的情况，以保护他被他们腐败。 允许推翻邪恶的国王或从办公室删除腐败的寺庙管理员。 如果一个小偷偷了属于修道院社区的物品，允许偷回他们，以保护他免受消费这些物品的严重坏业力。 事实上，如果强盗计划谋杀大量的精神上先进的生物，则允许先发制人地杀死强盗，从而拯救他来自地狱中的空军的可怕折磨。 在所有此类案件中，根据Asažga，这些行为如果以正确的动机完成，会导致携带它们的人的绩效。 （Tatz Trans。1986,70-73）